КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Шевчук Денис Александрович 17 страница
Главные темы его сочинений — Россия и философия истории. Свой взгляд на социальные процессы Чаадаев обосновывает, опираясь на разработанную им онтологию и гносеологию. Онтология Чаадаева по праву может быть признана как предтеча всеединства — целого направления философской мысли России XIX в. В основе мира лежит великое «ВСЕ», оно объективно и не зависит от человека. «Великое «ВСЕ» суть ипостаси Бога, оно существует в формах мира физического и мира духовного Его существование объясняет, почему во всей совокупности существ имеется «абсолютное единство»... Хотя каждое из них специфично, имеет собственную структуру и подчинено собственным законам, все многообразие мира едино, подчинено законам всеобщим, благодаря чему существует «параллелизм двух миров»1. Представление о физическом мире соответствует у Чаадаева учению Ньютона, он механистически трактует движение и разделяет идею «изначального толчка». Мыслитель опирается также на античный атомизм, ссылается на данные астрономии, механики, физики, физиологии, учитывает взгляд Лапласа, согласно которому существуют естественные причины, определяющие прошлое, настоящее и будущее Вселенной. Основополагающая идея гносеологии — объективная обусловленность сознания. Чаадаев утверждает, что иного разума, кроме подчиненного, не существует. Чему же подчинен разум, познающий физический мир? — Законам этого мира, — отвеча- 1 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 371.
ет Чаадаев. Поэтому инструментами познания физического мира являются «естественные средства опытности», рассуждение и интуиция, которую он оценивает как одно из самых деятельных орудий человеческого разума. Используя эти средства познания, человек подчиняется закону, который раскрывается перед ним в движении вещей, и познание достигает высочайшей степени достоверности. Благодаря познанию природы человек может предвидеть некоторые явления и с невероятной силой воздействовать на неодушевленную материю.
Познание духовного мира Чаадаев сравнивает с познанием мира физического, ибо все явления физического мира воспроизводятся в мире интеллектуальном. Поэтому и явления духа могут быть выведены по аналогии с явлениями материального мира. Но Чаадаев далек от того, чтобы так упрощенно трактовать духовный мир и способы его познания. Духовный мир не есть мир чисел, количеств, конечного, не есть мир неотвратимых и точно фиксируемых следствий. Он есть мир свободных актов воли, и поэтому средства познания физического мира здесь неприменимы. Все движение человеческого духа Чаадаев трактует как отражение непрерывного действия Бога на мир. Поэтому законы духовного мира непознаваемы с помощью обычных средств, ибо человек ничего не может знать о жизни потусторонней. Нам невозможно собственными силами возвыситься до познания того всеобщего закона, который неизбежно относится и к тому, и к другому миру. Такой закон «нам должен быть преподан высшим разумом». Представляет интерес и антропология Чаадаева, в которой он обосновывал концепцию родовой сущности человека. Он подчеркивал что человек — не самодовлеющая индивидуальность, так как его духовность унаследована «от наших предшественников на земле». Мы пользуемся мировым разумом, той его долей, которую восприняли в продолжение личного существования. Мысль человеческая есть мысль рода человеческого, и в мире сознания ничто не может возникнуть само собой, как нечто совершенно обособленное. Лишенные общения с другими, мы бы щипали траву, а не размышляли о своей природе, — подчеркивает Чаадаев. Без включения в человеческую культуру человек был бы просто-напросто двуногим млекопитающим.
Чаадаев далек от того, чтобы определять родовую сущность человека как нечто абстрактно-всеобщее. Родовая сущность че- ловека реализуется лишь в сообществе с конкретными людьми, в рамках национальной культуры. У разных народов формируется особый образ жизни и особая точка зрения, национальное сознание, «домашняя нравственность, личное чувство, вследствие которого они осознают себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода»1. Поэтому человек принадлежит человечеству вообще лишь через принадлежность к нации, и поэтому патриотизм — общий закон, нормальное состояние человеческих чувств. Народы — существа нравственные, и поэтому понимание истории должно быть осуществлено с позиций нравственности. Основополагающий принцип всей историософии Чаадаева — представление об истории как о созидании в мире «Царства Божия». Течение исторических событий и ум отдельного человека управляются не принципами и не деятельностью личности, но Провидением, — полагал Чаадаев. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и соединение всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный нравственный закон»2. Чаадаев подвергает критике повествовательную, эмпирическую историософию, которая ограничивает себя задачей овладеть как можно большим количеством фактов и объяснять все деятельностью личности, игнорируя «высший закон». Неприемлемой для Чаадаева является и «основоположение об однородности природы всех людей», теория «естественного развития человеческого духа». Историософия призвана ответить на вопрос: существуют ли общие законы развития человеческих сообществ? Чем определяется единство истории человечества? Каков «всеобщий закон», управляющий историей? Обретение истины в понимании истории предполагает выработку определенного способа понимания фактов, а не механическую проработку их совокупности. Философия истории должна найти принцип единства истории человечества, ее всеобщий закон. Законосообразность исторического процесса означает наличие исторической необходимости, которую Чаадаев связывает с понятием свободы. Свобода
1 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 397. 2 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 138.
подчинена необходимости, поскольку лишь та деятельность свободна, которая ее (необходимость) учитывает. Всякий раз, когда мы отступаем от закона, «наши действия определяются не нами, а тем, что нас окружает»1. Христианство для Чаадаева выступает как условие развития культуры. Он выдвигал идею религиозного единения человечества под эгидой христианства как носителя истинной духовности и мощного нравственного потенциала. Однако Чаадаев резко противопоставлял католическую и православную церковь, отдавая предпочтение католицизму, который, по его мнению, обусловил превосходство западноевропейской культуры над отечественной. Он писал: «По вине роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии»2. Он обвиняет православную церковь в сохранении крепостничества в России, поскольку она «не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»3. В прокламации в связи с событиями революции 1848 г. в Европе он выражает протест против монархии, которая также опирается на православную церковь. Поэтому Чаадаев делает вывод, что только католичество является единственным носителем христианского начала. Нации и индивидуумы имеют свой характер и миссию, «народы — существа нравственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — годы»4. В свете этого постулата Россия характеризуется им как страна отсутствующих традиций, поскольку «мы пришли позже других», мы не принадлежим ни Западу, ни Востоку, наша история — небытие: «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»5. Высказанные Чаадаевым в первом «Философском письме» идеи вызвали резко негативную реакцию. По поводу его публикации Николай I наложил следующую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного». Немедленно последовавшее ме-
' Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. С. 375. 2 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 26. 3 Там же. С. 41. 4 Там же. С. 21. 5 Там же. С. 20. дицинское освидетельствование Чаадаева завершилось заключением, что его ум расстроен. Через месяц царь написал на донесении Особой комиссии: «Чаадаева продолжать считать умалишенным и как за таковым иметь медико-полицейский надзор». В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев писал, что не может любить свою родину с закрытыми глазами. Позднее он подчеркивал, что не принадлежит к числу тех, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, что несколько раз менял свою точку зрения, когда осознавал свою ошибку. «Я горжусь тем, что сохранил независимость своего ума и характера в том трудном положении, которое было создано для меня, и смею надеяться, что мое отечество оценит, кто я». Русский мыслитель неоднократно подчеркивал, что именно в силу своей отсталости Россия может избежать ошибок и заблуждений Европы и дать разрешение всем вопросам, возбуждающим споры. Она призвана завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, и ответить на вопросы, которые занимают человечество. Освоив все ценное, что есть в Европе, Россия может стать центром религиозного синтеза и интеллектуальной жизни. Тем не менее сегодня «мы не внесли никакой лепты в развитие народов», заключает Чаадаев. Сказанное характеризует Чаадаева как явление крупное, самобытное. Его труды во многом определили ход развития русской философии и культуры. Неудовлетворенность настоящим, вера в будущее, стремление реализовать огромный, но все еще невостребованный нравственный и интеллектуальный потенциал русского народа — такова задача, которую поставил Чаадаев и за решение которой по-своему боролись российские западники и славянофилы. Как особое идейное течение западничество оформилось в деятельности кружка Н.В. Станкевича. В московский кружок западников входили А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Огарев, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин и другие. Тесную связь с кружком имел В.Г. Белинский. Западническую ориентацию имели И.С. Тургенев, П.А. Анненков, И.И. Панаев. Западничество в целом характеризуется европейской ориентацией мысли, интересом к западноевропейской философии, борьбой за «исправление» исторического развития России, перевод ее на пути европейской Цивилизации. Свое конкретное выражение оно получало в литературно-критических статьях, дискуссиях, философских произ-
9-643 ведениях. По характеру социальной ориентации западничество неоднородно: часть его представителей (Белинский, Герцен, Огарев) составляло радикальное крыло, а большинство принадлежало к либеральному направлению. В противовес западникам славянофилы (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) выступили с обоснованием особого пути исторического развития России, принципиально отличного от западноевропейского. Область теоретических интересов славянофилов определялась задачей выявления самобытности русской истории, ее национальной исключительности. В своем понимании особенностей мировоззрения и исторической миссии славян они опирались на тезис о самоценности и самодостаточности русского национального сознания и культуры. Славянофилы полагали, что в сфере политической жизни русское национальное сознание получает наиболее адекватное выражение в монархии, которая предохраняет общество от политических и формально-юридических отношений. По мнению К.С. Аксакова (1817 — 1860), в сознании русского народа понятия «государство» и «страна» противоположны. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутренним нравственным законам и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Государство же функционирует в соответствии с внешним законом, извлекая пользу от принуждения. Такое разделение открывало путь к идеализации русской истории, «старой» «извечной» «святой Руси», не тронутой фальшью цивилизации. Аксаков утверждал, что русская история является «всеобщей исповедью», ее можно читать так же, как «житие святых». Противопоставляя русскую и европейскую культуры, славянофилы доказывали необходимость для России следовать самобытным путем. Так, И.В. Киреевский (1806—1856) характеризует древнерусскую образованность как цельную и разумную, а западную — как построенную на принципах дуализма и рационализма. На Западе государство возникло в результате насилия и завоеваний, утверждал он, а в России — на базе естественного развития национальной жизни. Разделению западного общества на классы он противопоставляет единодушие классов старой России. Земельная собственность на Западе является основой гражданских отношений, а в России она служит выражением личных отношений. Формально-логическая законность Запада противоположна законам Древней Руси, вырастающим из самой жизни (вспомним «Русскую правду» Ярослава Мудрого). Целостность жизни старой России достигалась благодаря постоянной памяти об отношении всего временного к вечному, человеческого — к божественному. Киреевский призывал, не вытесняя из духовной жизни России европейское просвещение, дать ему высший смысл и дальнейшее развитие, обеспечив проникновение в убеждениях всех ступеней и сословий «тех начал жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви». Наиболее выдающейся личностью среди славянофилов был А.С. Хомяков (1804 — 1860). Разделяя точку зрения Киреевского, он формулирует основные принципы бытия национального сознания россиян. Это прежде всего принцип соборности, или общинности, как единства и свободы, опирающийся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. Отсюда — идеализация русской общины, «мира» с его сходами, принимающими единодушные решения, с его понятием справедливости как соответствия обычаю, совести, внутренней истине. Славяне, — писал Хомяков, — земледельческие народы, которым чужды воинственность и аристократизм, они демократы, приверженные идеям гуманности. В отличие от других славянофилов Хомяков не идеализирует Россию, полагая, что «опрометчивые» реформы Петра I принесли разрушение ее политической жизни, уничтожив равновесие между либерализмом и консерватизмом. Хомяков является автором оригинальной философской концепции, которая была продолжена Соловьевым. Он критически относился к философии Гегеля, доведшего рационализм до предела, выдавая «закон понимания» за «закон всецелого духа». У Гегеля идея предшествует предмету, тогда как логически предмет предшествует понятию, которое есть «понимаемое в понимающем». В своей критике гегелевского рационализма Хомяков придавал особое значение таким внелогическим моментам познания, как воля, вера, эмпатия, полагая, что живая истина и особенно истина Божия не укладывается в границах логического постижения: необходима гармония всех познавательных способностей человека, веры и рассудка. Хомяков считал, что Западная Европа не воплотила христианского идеала целостности жизни вследствие чрезмерного преобладания логического знания и рассудочности. Но и Россия до
9* сих пор не осуществила его, во-первых, потому, что всесторонняя цельная правда по природе своей развивается медленно, и, во-вторых, потому, что русский народ до сих пор уделял слишком мало сил разработке логического знания, которое необходимо сочетать со сверхлогическим. Этические воззрения Хомякова носят выраженный религиозный характер. Человек наделен волей и свободой, которая предполагает выбор между любовью к Богу и себялюбием. Он греховен от природы, и только Бог может указать ему путь свободы и спасения от греха. Он будит в человеке сознание своей вины и в то же время проявляет к людям отеческую любовь, объединяет себя с каждым, кто его не отвергает. Огромное значение Хомяков придавал церкви как органичному целому, главой которого является Иисус Христос. Церковь одна есть носительница истины веры, и познание этой истины предполагает единение всех верующих: грех и неведение являются уделом каждого в отдельности, а полнота разумения, так же, как и святость, принадлежит единству всех членов церкви. Отсюда главный принцип церкви — соборность как свободное единство верующих, основанное на любви к Христу и божественной праведности. Характерно, что под словом «церковь» Хомяков понимал православную церковь как единственно истинную. Хомяков верил в великую историческую миссию России — стать центром мировой цивилизации. Путь к реализации этой миссии — не в том, чтобы быть самой богатой или самой сильной страной, а в том, чтобы быть «самым христианским из всех человеческих обществ». Идеализация православия, которому присущи безмятежность, внутренняя цельность духа, характерна для всех славянофилов. Если для западного богословия свойствен абстрактный рационализм, то для русского православия X —XII столетий стало определяющим стремление к цельности бытия, внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского. В работах славянофилов утверждается, что реформы Петра I явились причиной своеобразного дуализма русской культуры, элитарный слой которой обращен на Запад, а народный — на Восток. Представляется однако, что этот дуализм имеет гораздо более давние корни, восходящие к периоду принятия христианства. § 3. Русская материалистическая философия ХЕК бека
середине XIX в. в России сформировалось и получило развитие материалистическое течение в философии, представленное именами А.И. Герцена, Н.П. Огарева, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, М.А. Антоновича и др. В социально-политическом плане эти мыслители принадлежали к революционной демократии, боровшейся против крепостничества и самодержавного абсолютизма. Многие из них прославились как публицисты и литературные критики. Журнальная публицистика служила для них главной трибуной пропаганды философских и социально-политических воззрений. Некоторые революционные демократы и прежде всего Герцен и Чернышевский создали труды, вошедшие в историю философской мысли. А.И. Герцен
воеобразие Александра Ивановича Герцена (1812 — 1870) как мыслителя состоит в том, что он один из первых в истории не только русской, но и мировой философии предпринял попытку, критически переработав диалектику Гегеля, освободить ее от идеализма и соединить с материализмом. Эта попытка четко выражена в работе «Дилетантизм в науке» и особенно в «Письмах об изучении природы», написанных в 1843 — 1845 гг. — в годы, когда еще только формировались философские взгляды Маркса и Энгельса. Герцен ясно видел, что основной недостаток существовавших в то время систем материализма состоял в их метафизичности. Материализм со стороны метода, отмечал он, стоит несравненно ниже идеализма. Герцен стремился сделать материализм «философски логичным», понимая под логикой диалектику, которая нашла наиболее полную и глубокую разработку в трудах Гегеля. К критике философии Гегеля Герцен подходит диалектически: он не отбрасывает ее начисто, как это сделал Фейербах, а берет из нее все ценное и прогрессивное в его понимании и прежде всего — идею развития. По словам Герцена, гегелевская «Логи-
ка» — это плод всего прошедшего мышления, семя огромного могучего дуба. Условия для развития этого семени, по его мнению, еще не сложились, но стоит только понять возможности, заложенные в диалектическом методе и «развернуть скобки», как «древо познания и жизни» развернется «с зелеными шумящими листьями, с прохладной тенью, с плодами сочными и питательными»1. Герцен чувствовал огромную силу диалектики, называя ее «могучим тараном» и «алгеброй революции». «В наше время подвиг Гегеля состоит именно в том, что он науку так воплотил в методу, что стоит понять его методу, чтобы почти совсем забыть его личность, которая часто без всякой нужды высказывает свою германскую физиономию и профессорский мундир берлинского университета»2. Герцен одним из первых обнаруживает противоречие между прогрессивным методом и консервативной философской системой немецкого мыслителя. Он упрекает Гегеля за то, что последний приносит все сущее, все временное в жертву мысли и духу и тем самым подавляет логикой природу, рассматривая природу и историю как прикладную логику. Под логикой следует понимать, как утверждает Герцен, отражение в человеческой голове наиболее общих связей и закономерностей реального мира, отражение объективной логики бытия. «Логика хвастается тем, что она а рпоп выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом: еще более — они сами выводят логику а роз!епоп»3. Герцен рассматривает законы и формы мышления как отражение законов действительности, как осознанные законы бытия. Человек не навязывает своего разума природе, а лишь осознает то, что есть в ней. Разум человека не находится где-то вне природы, он есть лишь «разумение природы о себе». Человек есть часть природы и только относительно противоположен ей. Говорить о действительном противоречии между человеческим разумом и природой можно было бы только в том случае, если бы материальный мир был незакономерным или, как выражается Герцен, «нелепым» и «нецелесообразным». У Герцена имеются догадки о роли в познании материальной человеческой деятельности. Он, например, утверждает, что «мышление без действий — мечта». Он отводит большую роль технике в деле преобразования природы. Человек, считает он, есть не только мыслящее, но и действующее существо, а «деяние есть живое единство теории и практики»1. Критикуя идеалистов, замыкающихся в «морозных сферах абстракций», Герцен пишет, что «человек призван не в одну логику, — а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный»2. Здесь Герцен близок к пониманию человека не как просто биологического, но и социально-исторического существа, активно участвующего в изменении природы и преобразовании общественной жизни. Однако Герцен не сумел осмыслить практику как материально-чувственную общественно-историческую деятельность и в ряде его высказываний дается идеалистическое определение истины; критерий истины, считал он, можно найти только в мышлении, но в мышлении, «освобожденном от личного характера». Герцен не ограничивается утверждением, что законы мышления есть осознанные законы бытия, он видит, что само бытие находится в непрестанном движении, что оно развивается путем борьбы противоположных начал. А раз так, то законы мышления, категории логики не могут рассматриваться статичными, раз и навсегда данными. В логику должно войти движение, развитие. Чаще всего Герцен говорит о логике в широком смысле слова, о логике, которая совпадает с диалектикой, с наукой о методе, с теорией познания. Это логика диалектическая, хотя данный термин Герценом не употребляется. Следуя гегелевской терминологии, он называет логику наукой о разуме и отличает ее от формальной логики — логики рассудка. Логика разума, считает Герцен, это высшая школа, раскрывающая основные закономерности бытия. Логика формальная, или логика рассудка, — это, по Герцену, низшая ступень логики, «внешняя механика мышления». Она не лишена достоинств, отчетлива, ясна, просто необходима, так как
1 Герцен А.И. Избр. филос. произв. Т. 1. М., 1948. С. 43. 2 Там же. С. 186. 3 Там же. С. 327. 1 Герцен А.И. Поли. собр. соч. Т. 3. Петербург, 1919. С. 217 — 218. Там же. С. 222.
приучает мышление к строгости и осмотрительности. Но она явно недостаточна для познания. Рассудок, по мнению Герцена, есть момент разума, или анатомия мышления, которая разлагает целое на части, детали, не заботясь об их связи и единстве. В отличие от Гегеля, Герцен рассматривает законы диалектики прежде всего как законы материального мира, а затем уже как законы мышления. Много внимания он уделял таким вопросам, как соотношение философии и естествознания, общего и отдельного, рационального и эмпирического. Плодотворны его идеи о единстве анализа и синтеза, индукции и дедукции. Философия как метод и как мировоззрение ничто, если она не опирается на данные конкретных наук, но и наука в свою очередь не может обойтись без философского метода, без логики. Герцен критикует идеалистов, погрязших в философских абстракциях, ничего не желающих знать о конкретных фактах и загоняющих природу «в примечания к философской системе». Не менее резко он критикует и «роющихся в земле специалистов», т.е. естествоиспытателей, страдающих «мыслебоязнью», игнорирующих философию и потому потонувших в бездне частных фактов. Герцен метко замечает, что заядлые противники логики и философии из числа естествоиспытателей-эмпириков попадают в объятия теоретических мечтаний и вымыслов, «не уступающих иногда по нелепости самому трансцендентальному идеализму». Самые крайние эмпирики при всем их желании не могут обойтись без философии и логики, хотя они при этом пользуются наихудшими их образцами. «У человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума; частные науки, враждуя против логики, дерутся ее орудиями, даже переносят ошибки формальной логики себе»1. Герцен критикует как эмпириков («классиков», по его терминологии), так и идеалистов-рационалистов («романтиков»), отрывающих эмпирию от умозрения или умозрение от эмпирии. Без опыта, без эмпирии нет науки, как нет ее и в одностороннем эмпиризме. Опыт и умозрение — это две необходимые ступени одного и того же знания. Взятые изолированно друг от друга оба момента познания «не приведут к делу». Их необходимо брать в единстве, они подобны двум маг- дебурским полушариям, которые ищут друг друга и которых после встречи «лошадьми не разорвать». Природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании, говорил Герцен. Ведь в ней бесконечное не отделено от конечного, вечное от временного, единство от многообразия. А раз это так, то и истину следует понимать как «единство одно-сторонностей», как взаимосвязь и единство противоположных сторон, которые нельзя отделить друг от друга. Но находятся недоверчивые и осторожные «пытатели», которые хотят разделить полюсы магнита, требуя того или другого. Это очень похоже на требование: «Кошелек или жизнь!» Храбрый человек, полагает философ, смело ответит: «ни того, ни другого», ибо нет необходимости ради чьего-то каприза жертвовать тем или другим. Герцен предполагал, что философия Гегеля является высшей точкой развития идеализма и что дальнейший прогресс в философии возможен лишь на путях эмпиризма, под которым в данном контексте понимался материализм. «Без сомнения, — писал Герцен, — Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собой идеализма, но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его; зато, если дождется, посмотрите, какая новая жизнь разольется по всем отвлеченным сферам человеческого ведения! Эмпиризм, как слон, тихо ступает вперед, зато уж ступит хорошо»1. Сам Герцен сделал многое для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в философию, вооружить материализм диалектическим методом или, что то же, сделать диалектику материалистичной. Он одним из первых в истории мировой культуры предпринял попытку создания материалистической логики, в которой бы «билось диалектическое сердце», новой логики, совпадающей с диалектикой и теорией познания и представляющей собой орудие познания и преобразования мира. Однако эта задача осталась для Герцена, Чернышевского и других представителей этого течения до конца не решенной. Герцен, по известному замечанию Ленина, вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим.
1 Герцен А.И. Избр. филос. произв. Т. I. С.111. 1 Там же. С. 121.
Ему не удалось распространить материализм на сферу общества, а без материалистического понимания истории не может быть целостного диалектико-материалистического мировоззрения. Концепция философии истории, сложившаяся у Герцена, выглядела следующим образом: решающая роль в истории принадлежит народу, жизнь которого так же независима от нашей воли, как и развитие природы. История представляет собой объективный процесс. Как и природа, человечество развивается стихийно, бессознательно. Сознание людей неразвито. Это касается как низов, так и верхов общества: из-за нищеты, бедности, работы так же трудно ясно видеть вещи, как из-за богатства, пресыщения и лени, — полагает философ. Каким же путем можно приобщить народные массы к достижениям науки, просветить их? Прежде всего надо накормить людей. Нет образования при голоде: чернь будет чернью до тех пор, пока не выработает себе досуга, необходимого для развития. Это вопрос, от разрешения которого зависит не только насущный хлеб большинства, но и его цивилизация.
Дата добавления: 2014-12-27; Просмотров: 314; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |