Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Брянск 2011 4 страница





Глава 2. Ранн


ие христиане


Таким образом, Бог, по своей природе имеющий пол­ную меру свободной воли и являющийся творцом челове­чества и плана, от которого человечество (а также и Бог) никогда не отклонится, позаботился о том, чтобы сделать свободу воли необходимо присущей человеческой приро­де — свободу воли, подчиненную только свободной воле самого Бога и, конечно, не подвластной воле других существ или сил во вселенной.

«Так, наши воли существуют как воли и сами делают то, что мы желаем, то, что не было бы сделано, если бы мы не желали. Но когда кто-то страдает от чего-то, не желая того, по воле кого-то другого, даже в том случае воля со­храняет свою главную ценность: мы не имеем в виду волю стороны, причиняющей нам страдания, поскольку мы от­даем ее во власть Бога... Поэтому какие бы страдания не испытывал человек против своей воли, он не должен при­писывать их воле людей, ангелов или любых тварных духов, но лишь воле Того, кто дает волям силу...»

Таким образом, для Августина воля любого чело­века свободна в истинном смысле слова — она позволя­ет ему стремиться к добру или злу, жаждать истины или лжи, а также отвечать за свои поступки. Но эта воля, хотя и является свободной в контексте индивидуальной жизни человека, тем не менее есть часть суверенной воли Бога и сформирована по Его провидению. Индивидуум свободно изъявляет свою волю, но то, чего он желает, регулируется и должно регулироваться необходимостью, связующей всё с миром и Богом.

Я не утверждаю, что решение Августином этой знаме­нитой проблемы свободы воли и необходимости является удачным (а чье решение этой проблемы когда-либо было таковым?), но нужно признать, что в его трактовке заложе­ны все основные элементы будущих дискуссий на эту тему, идущих вплоть до сегодняшнего дня. Просто подставьте «природу», «окружающую среду» или «историю» на мес­то августиновского Бога, Его суверенитета и Провидения, и вы получите в только что процитированном отрывке за­мечательный образчик того вида рассуждений о проблеме, который составляет неотъемлемую часть западной фило­софии вплоть до наших дней. Даже сегодняшние дискуссии


марксистов на тему «практики» имеют отчетливый привкус августинианства, притом, что Бог у них заменен на, ска­жем, «фазу исторического развития», а свободная воля — на «индивидуальную волю». Есть все основания назвать западную философию серией примечаний к Св. Августину (эту высокую оценку покойный А. Н. Уайтхед предпочел отдать Платону).

Августин использует понятие «необходимости» еще и в другом смысле, имеющем очень современное звучание. Кокрейн проясняет нам этот смысл, указав на концепцию дискретных исторических событий и действий у Августина. Каждое такое событие уникально в своем роде и может вы -глядеть всего лишь случайностью, игрой фортуны. Но Ав­густин точно так же возражает против такого использова­ния понятия «случайность», как он был против него при­менительно к концепции свободной воли и необходимости. «То, что мы зовем случайностью, — пишет Августин, —это просто нечто, причина и следствие которого скрыты от на­шего взгляда». Кажущиеся капризы истории, произволь­ность событий не означает, втолковывает нам Августин, что и в самом деле в мире царит случай или что имеет место вмешательство каких-то изменчивых космических сил. Все события и действия связаны — как между собой во време­ни, так и с окружающим контекстом. Излишне напоминать, что такое освобождение событий, происходящих с людьми, от категорий случайного, или иррационального, и помеще­ние их в паутину исторической закономерности, или необ­ходимости, станет в XIX веке секулярно - научной догмой. Для Августина этот закон или необходимость на Земле есть просто объективация Бога. Но конты и марксы XIX века без труда отбросят Бога применительно к этому вопросу (да и к другим тоже).

Августин использует идею необходимости еще в одном смысле, тесно связанном с тем, что неявно присутствует в его взгляде на всеобщую историю как «цепь рождений и смертей». Из того, что во времени существует железная взаимосвязь между людьми, действиями, событиями и их окружением, нерушимым образом связанными друг с дру­гом, следует, что время и место нахождения определенных людей, действий или событий есть единственное возможное


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


Глава 2. Ранние христиане



время и место. Как отмечает Кокрейн, для Августина невы -носима идея, согласно которой некий человек, сколь угодно одаренный, может «не соответствовать своему веку». Та­ким образом, мы, как историки, не имеем права наделять людей одной эпохи свойствами людей других эпох.

КОНФЛИКТ КАК ДВИЖУЩАЯ СИЛА

Мы не можем завершить рассмотрение философии про­гресса у Августина без анализа его доктрины «двух градов», Града Божьего и Града Человеческого, и прежде всего — без рассмотрения непрекращающегося бескомпромиссно­го и критически важного конфликта между ними, конф­ликта, который начался почти одновременно с появлением человеческой расы и продлится до тех пор, пока, наконец, не восторжествует Град Божий. В западной мысли поня­тие конфликта как движущей силы, обусловливающей из­менения и развитие, появилось, разумеется, очень давно. Оно восходит к досократикам, в особенности к Гераклиту. Так же совершенно очевидно, что это современная идея, для популяризации которой в XIX столетии и для вбра­сывания которой в общественную мысль XX века немало сделали Гегель и Маркс в своих работах. Идея диалектики, будь то в греческой форме, выведенной из риторики, или в той форме, которую ей придали Гегель и Маркс, есть все­го лишь вариация более фундаментальной идеи конфликта, необходимого для генерации развития. Различия в природе конфликта (между особями одного вида, как у Дарвина, между классами, как у Маркса, либо между проявлениями Духа, как у Гегеля) имеют меньшее значение, чем подчер­кивание обязательности наличия конфликта для развития. Историческая мысль Августина тоже не может быть по -нята без обращения к его идее конфликта. Как «сотворе­ние» является для Августина длительным процессом раз­вертывания, развития того, что заложено в потенциале или скрыто присутствует с самого начала, так и конфликт явля­ется абсолютно важной, имманентной, действенной при­чиной этого развития. «В первом человеке, — пишет Ав­густин, — была заложена основа (хотя и неявно, но в пред­видении Бога) этих двух городов или двух обществ рода человеческого».


«Мы делим эту расу на две части: на первую, состоящую из тех, кто живет по меркам человеческим, и вторую, из тех, кто живет по меркам Божьим. В мистическом значе­нии мы называем их двумя городами, двумя сообществами людей, одному из которых суждено вечно править вместе с Богом, а другому — страдать от вечного наказания вместе с дьяволом».

Августин поясняет, что весь род человеческий, насе­ляющий Землю, распадается на два типа городов или об­щин: «Итак случилось, что, хотя есть множество разных и великих наций по всей Земле, чьи обычаи и традиции, речь, оружие и костюм имеют собственные отличитель­ные особенности, все же существует не более двух видов человеческих сообществ, которые мы справедливо можем назвать двумя городами... Один состоит из тех, кто хочет жить, подчиняясь плоти, другой — из тех, кто живет, под­чиняясь духу».

Для динамического компонента августиновской фи­лософии истории наиболее важным является присутствие в истории конфликта или борьбы между двумя градами. Только этим обеспечивается процесс совершенствования: «Все человечество отпало от Бога в Адаме. Итак же, как душа Адама была разделена грехом, так и все люди были настроены друг против друга от эгоизма. Зависть Каина, которая была бы невозможна в Эдеме, породила убийство в мире, где каждый поглощенный собой индивидуум стал сам по себе собственным маленьким богом, собственным судьей и мерой добра и зла, лжи и истины».

Как отметил Томас Мертон, различие между двумя гра­дами у Августина сводится к различию между двумя вида­ми любви. Собравшиеся в Граде Божьем объединены об­щей любовью к Богу и друг к другу в Боге, в то время как попавшие в другой город озабочены лишь собой и поэтому безразличны к Богу. Сам Августин писал: «Эти два города были созданы двумя видами любви: земной город — любо­вью к себе и презрением к Богу, небесный город — любо­вью к Богу и презрением к себе».

Однако тема конфликта у Августина не ограничивается борьбой между этими двумя градами. Он подчеркивает, что конфликт существует и в пределах земного, человеческого


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


Глава 2. Ранние христиане



града. «Этот град, — пишет он, — часто.восстает против себя самого с помощью тяжб, войн, ссор и таких побед, которые либо разрушают жизни, либо недолговечны. По­скольку каждая сторона, вооружающаяся против другой стороны, стремится восторжествовать над нациями, кото­рые сами зависимы от порока».

Конфликт присущ роду человеческому и будет длиться до тех пор, пока Град Небесный не утвердится раз и на­всегда, потому что: «...основатель земного города был бра­тоубийцей. Обуреваемый завистью, он убил своего брата, гражданина вечного града и лишь временно пребывавшего на Земле. Так что нам не следует удивляться, почему этот первый вид, или, как говорят греки, архетип преступления долгие годы впоследствии повторялся при попытках осно -вания этого града, которому суждено править столькими нациями и встать во главе града земного, о котором мы говорим».

КОНЕЦ И НАЧАЛО

Мы подошли к тому, что для средневекового и современ­ного мира представляется во многих отношениях самым главным в наследии Св. Августина, независимо от того, пошло ли это на пользу или во вред. Я говорю о его роко­вом объединении идеи необходимого разрушения, с одной стороны, с идеей спасения — с другой. Начиная с Авгус­тина, на Западе преобладает — с редкими отступления­ми — традиционная озабоченность проблемой построения совершенного общества, будь то на этой Земле или в мире ином. Условием построения такого общества является не­избежный период лишений, страданий, огня и разрушения. Свойственное современности увязывание разрушительной, насильственной и террористической революции с обеща­нием конечной утопии представляет собой лишь светский вариант, или риторическую модификацию аналогично­го увязывания, которое можно наблюдать на протяжении Средних веков и Реформации. Это увязывание берет на­чало в «Граде Божьем» Августина, хотя нельзя забывать и о воздействии Откровения Иоанна Богослова, оказавшей такое мощное влияние на Августина и других христианских хилиастов, живших во времена Августина и позднее.


В разделе 16 книги 20 главы XVI, носящем название «О Новых Небесах и Новой Земле», мы находим серд­цевину той традиции мысли и действия, которую я только что описал. Эта суть — разрушение как таковое. Ибо как можно достичь идеала добра, пока не будет искоренено все порочное и злое? Каждому читателю без особых пояснений ясно, насколько эта идея современна. Но она в то же время является августинианской и свойственной христианскому Средневековью. Августин цитирует Откровение Иоанна Богослова: «И я увидел новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет». И далее, все еще цитируя Откровение, Августин приводит важные слова: «И увидел я великий белый престол и Сидя -щего на нем, от лица Которого бежали небо и земля».

Августин добавляет: «Поскольку как только те, кто не записан в книге жизни, будут осуждены и брошены в веч­ный огонь... тогда образ этого мира исчезнет в пожаре все -ленского огня, как однажды в прошлом мир был затоплен в потоках вселенских вод. И в этой вселенской конфигура­ции все качества элементов, поддающихся искажениям и пригодных для наших поддающихся изменениям тел, по­гибнут, и наша субстанция получит такие качества, кото­рые с помощью чудесного превращения будут гармонизи­ровать с нашими бессмертными телами, — как обновится и станет лучше сам мир, так и они приспособятся к людям, обновят свою плоть и улучшат ее».

Неважно, что эсхатология Августина была, по мень­шей мере, сложной системой. Кто усомнится в магне­тической притягательности, которую слова в послед­ней части процитированного отрывка позднее имели для тех, для кого, начиная, возможно, с Иоахима Флорского в XII веке, renovation mundi (обновление мира) — кото­рое в теории является только подготовкой к пришествию божественной вечности — само по себе станет еще более ослепительным?

Вернемся к фрагментам Августина, в которых речь идет о счастье, ожидающем в будущем спасенных, и которыми завершается его книга. Нельзя не изумиться тому, как об­думанно Августин вводит чисто светские ценности и на­грады в то, что для него является бытием постмирским,


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


i лава 2. Ранние христиане



постисторическим. Например, согласно Августину, со­хранится телесная красота: «Поскольку все части теле­сной гармонии, распределенной по всему телу, внутри и снаружи, о которых я только что говорил, что сейчас они ускользают от нашего понимания, будут поняты; и вместе с другими великими и чудесными открытиями, которые сделают рациональные умы во славу великого Создателя, придет восхищение красотой, которая тешит разум. Какой мощью движения будут обладать эти тела, я не отважива­юсь поспешно определить, поскольку не могу ее постичь. Тем не менее я скажу, что в любом случае, как в движении, так и в покое, они будут красивы...»

Но в утопических размышлениях Августина есть и мно -го другого, из чего можно понять, в какой мере земные надежды, устремления и идеалы задают темы его разго­вора о небесном. Так, он зачарован славой, как зачаро­ваны многие утописты, принадлежащие к светской тра­диции. «Тогда настанет истинная слава, поскольку ее не будет лишен никто из тех, кто ее достоин, и она не будет дана недостойным; и не будет ни один недостойный про­сить ее, поскольку никто, кроме достойных, не сможет там находиться». Поскольку будет там то, к чему мы больше всего стремились на Земле, а именно — мир. «Истинный мир будет там, где никто не будет страдать от противо­стояния самому себе, либо кому другому». Что мог иметь в виду Бог, спрашивает Августин, в Книге Левит (26, 12), когда Он сказал: «И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом»? Он мог иметь в виду только одно, и здесь мы обращаемся к словам Августина: «Я буду вашим искупле­нием, Я буду всем, что люди честно желают: жизнью, здо­ровьем, пищей, изобилием, славой, честью, миром и всем самым лучшим». Мы вынуждены заключить, что у Ав­густина присутствует в высшей степени мирской и даже плотский образец в его видении хорошей жизни. Как от­мечалось выше, он публично осудил милленаризм за то, что он обещает верным «плотское» вознаграждение наря­ду с духовным. Но, читая заключительные абзацы «Града Божьего», можно сделать единственный вывод: описание «духовных» наслаждений на грядущих небесах у Авгус­тина имеет определенно земной, человеческий привкус.


Значительную часть последующего западного утопизма, имеющего продолжительную историю вплоть до Маркса и его последователей в XIX — начале XX века, в зачаточной форме можно найти уже в следующем отрывке: «Но кто может постичь, не скажу описать, какая доля чести и сла­вы будет дана за разный уровень добродетели? И все же нельзя сомневаться, что доли будут. И в этом благословен­ном граде будет великое блаженство, так как никто низ­ший не сможет завидовать высшим, как сейчас ангелы не завидуют архангелам, потому что никто не захочет иметь то, что он не получил, хотя и будет состоять в тесной связке с тем, кто получил; как в теле палец не хочет быть глазом, потому что обе части тела гармонично вплетены в общую структуру тела. И так, вместе с этим даром, каждый смо­жет получить дар удовлетворения желаний, больше или меньше, но не больше, чем он желаний имеет».

В этом фрагменте мы видим попытку Августина решить целый ряд вопросов, которые будут занимать умы утопис­тов XVIII—XIX веков: место в социальной иерархии, ра­венство, зависть, соотношение между потребностями и способностями, заслугами и вознаграждением и т.п. Точ­но так же у Августина мы обнаруживаем свидетельства его озабоченностью кажущимся противоречием свободной воли, которое будет иметь место в обществе Града Небес­ного, где люди будут пользоваться этой свободой в чистом виде и в полной мере, несмотря на то, что зло будет унич­тожено и не может быть никаких искушений:

«Мы не должны предполагать, что, поскольку грех боль­ше не имеет притягательной силы, нужно отменить свободу воли. Напротив, она будет более истинно свободной, пото­му что будет освобождена от притяжения греха и сможет испытывать непреходящее удовольствие от безгрешности... Или мы должны говорить, что сам Бог не свободен, по­тому что Он не может грешить? В том городе посему бу­дет свобода воли, одна на всех граждан, неотделимых друг от друга, лишенных зла, наполненных добром, наслаж­дающихся вечными радостями, забывших о грехе, забыв­ших о страданиях, но не забывших о своем происхождении настолько, чтобы не испытывать благодарности к своему Спасителю».


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


Глава 2. Ранние христиане



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

У Св. Августина, в особенности в его «Граде Божьем», присутствуют все по - настоящему важные и существенные элементы западной идеи прогресса: человечество, или че­ловеческий род; последовательное улучшение материаль­ного и духовного состояния человечества, развертываю­щееся во времени; единая временная структура, в кото­рую могут быть вписаны все когда-либо существовавшие и ныне существующие цивилизации, культуры и индивиду­альные судьбы людей; идея времени как однонаправлен­ного потока; концепция стадий и эпох, каждой из которых соответствует та или иная цивилизация, группа цивилиза­ций или уровень развития культуры; концепция социаль­ной реформы, укорененной в постижении истории; вера в историческую необходимость и в неизбежность достиже­ния грядущего конца истории или ее цели; идея конфликта между городами, странами и классами, рассматриваемо­го как двигатель исторического прогресса; и, наконец, тот характерный для Августина энтузиазм, с которым он ри­сует картину будущего в психологических, культурных и экономических терминах, которые останутся важнейшими терминами описания будущего почти во всех утопиях по­следующих столетий: изобилие, безопасность, равенство, свобода и покой. И справедливость!


ГЛАВА 3 СРЕДНЕВЕКОВЫЕТЕЧЕНИЯ

В начале XIII века христианская идея прогресса переживает свой расцвет. В письменных текстах XII—XIII веков про­слеживаются обе идейные нити, которые я выше охаракте­ризовал как главные для европейской концепции прогресса человечества — с одной стороны, представление о постоян­ном, накопительном культуры по мере движения из глубин прошлого к отдаленному будущему и, с другой стороны, со -существующая с этим представлением вера в золотой век морали и духовности, который должен наступить на Земле в будущем.

Эпоха XII—XIII веков отличилась поразительной новиз -ной и смелостью мысли как в материальной, светской, так и в религиозной сферах. В этом она была схожа с прежни -ми периодами истории (в античных Греции и Риме), когда осознание идеи прогресса в сфере искусства и науки было широко распространено. Многие философы, художники и инженеры XIII века, вероятно, оглядывались вокруг и испы­тывали то же самое ощущение актуального и будущего про -гресса, что и Протагор, Аристотель, Лукреций и Сенека.

Историки долгое время рассматривали интеллекту­альное наследие Средних веков в богословском контексте. Считалось, что и мысль, и жизнь этой эпохи сводится почти исключительно к размышлениям о духовном и сверхъестес­твенном и имеет минимальное касательство к этому миру. Однако это время давно прошло. В результате исследова­ний, проведенных в XX веке (эти исследования продол­жаются и сейчас, приводя ко все новым открытиям), мы убедились в том, что по уровню своих интеллектуальных и культурных свершений Высокое Средневековье принадле­жит к числу величайших эпох мировой истории. Это каса­ется не только искусства или гуманитарного знания, но в не меньшей степени развития науки и технологии.

Время, о котором я говорю, не было случайной мута­цией, внезапным расцветом, не имевшим никаких корней. В последнее время мы также узнали от историков, насколь­ко яркими были предшествовавшие столетия, те самые,


 


L лава 3. Средневековые течения



которые долгое время назывались Темными веками. Так, X век, в соответствии с открытиями, сделанными лордом сэром Джорджем Кларком, ознаменовался выдающимися достижениями в искусстве. Кларк говорит об этом в своей ставшей знаменитой работе «Цивилизация» (Sir George Norman Clark, Civilization): «Поражает количество со­зданных в то время предметов искусства и ремесла. Напри­мер, покровители искусств из числа императоров и королей, такие как Лотарь и Карл Толстый, заказывали множество манускриптов с обложками, украшенными драгоценными камнями, и посылали эти манускрипты другим правителям и церковным иерархам в качестве подарков. Век, в котором красивые вещи ценятся как средство воздействия на людей, не может быть назван только варварским».

Другой выдающийся искусствовед, Мейер Шапиро, рас­сказывает нам в своей недавней работе «Романское ис­кусство» (Meyer Schapiro, Romanesque Art), что не нуж­но ждать так называемого Возрождения XV века, чтобы обнаружить светское искусство высшего качества. Ша­пиро пишет, что кXI—XII векам «...в рамках церковного искусства в Западной Европе возникла новая сфера худо­жественного творчества. Не имея религиозного содержа­ния, она была наполнена спонтанностью, индивидуальной фантазией, восторгом от цвета и движения и такой мане­рой выражать чувства, которая предвосхищает современ­ное искусство. Это новое искусство, возникшее на перифе­рии религиозного, сопровождалось осознанным запросом зрителей на то, чтобы работа мастера, материалы и худо­жественные средства, помимо религиозного смысла, обла­дали бы самостоятельной красотой».

Как показала покойная Хелен Уэддел в своих переводах средневековой латинской поэзии (при этом самые ранние произведения относятся к VIII—IX векам), вышедших дву­мя отдельными томами, существовало значительное ко­личество поэтических произведений, написанных вовсе не на одни религиозные темы. В прекрасном переводе Хелен Уэддел образцы средневекового поэтического воображе­ния многое поведали нам о природе и ее славе, воспеваемой в пейзажах, о красоте любви между мужчиной и женщиной, о глубине личности и самопознании. Многое здесь выраже-


но с очарованием, способным покорить любой ум, занятый созерцанием этого мира. Конечно, существовал огромный пласт поэзии, имеющей сильно выраженную христианскую тематику (это же, однако, характерно и для XIX века!), но отрицать за людьми того времени живой интерес к окружа -ющим их природе и обществу было бы грубым упрощением.

Как ясно показал в своей большой серии исследований Линн Уайт, современный представитель той традиции в ис­торической науке, начало которой положил Пьер Дюгем, в эту эпоху наука и технология были также предметом пыт­ливого внимания. Уайт отмечает, что железо приобрело ог­ромное значение уже в каролингскую эпоху, когда изделия, производившиеся из металла, полученного из железной руды, характеризовались разнообразием и множеством сфер при­менения. Это был период, когда, наряду с другими значи­мыми изобретениями, появились имеющие огромную важ­ность железный топор и плуг. Достигнутая при их изготовле -нии степень совершенства и эффективности была неизвестна во времена античности. Новый способ обработки почвы при помощи плуга, ставший возможным вследствие усовершенс­твований, применявшихся при изготовлении инструментов из железа в начале Средних веков, вызвал к жизни новую систему землепользования, сделавшую возможной новый тип поселений и обработки земли (ядерная община, имею­щие широкую, если не всеохватную систему внутренних свя­зей), просуществовавший в течение многих веков, вплоть до современной эпохи*.

Как показал Л. Уайт, в действительности «изобретение изобретений» относится не к XV или к XVI векам — оно свершилось уже в XIII веке, положив тем самым подлинное начало «кризису отношений между человеком и природной средой». Человек и природа, продолжает Уайт, стали отны­не двумя разными объектами, «причем, человек стал госпо­дином». Что касается совместимости христианства и науки, то, как пишет Уайт, «Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Теодорик Фрайбургский осуществили потрясающе тонкие

Имеется в виду так называемая система открытых полей, при ко­торой земли общины разделяются между ее членами для индиви -дуальной обработки. — Прим. науч. ред.


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


1 лава 3. Средневековые течения



исследования по оптике, связанные с явлением радуги. На­чиная с XIII века и до Лейбница и Ньютона включительно, каждый крупный ученый объяснял свои намерения, фак­тически, в религиозных терминах». Долго сохранявшееся убеждение в том, что средневековый человек не интересо­вался природой или ее преобразованием, — это совершенный абсурд. В своей недавней интереснейшей работе «Средневе­ковая машина: промышленная революция Средних веков» (Jean Gimpel, The Medieval Machine: The Industrial Revo­lution of the Middle Ages) французский социолог и историк Жан Гимпель убедительно показал, что период с X до начала XIV века представляет собой «одну из самых великих изоб­ретательских эпох в истории человечества». Более того, как указывает Гимпель, промышленный динамизм того времени сопровождался «психологическим динамизмом», который не только воздействовал на многие области мысли и практи -ческой деятельности, но и положил начало действию тех сил, которые после относительного упадка XIV—XV веков рас­цвели в XVII—XVIII столетиях, то есть в тот период, кото­рый обычно считается началом современной трудовой этики, а также промышленной или машинной революции.

Строго говоря, нельзя даже утверждать, что средневеко­вые ученые не осознавали необъятности Вселенной за пре­делами Земли. В конце концов, Птолемей за много веков до этого времени заявил, что Земля — всего лишь точка по сравнению с полной звезд Вселенной. Артур Лавджой в своей работе «Великая цепь бытия» (Arthur О. Lovejoy, The Great Chain of Being) цитирует высказывание Маймонида по это -му вопросу: «И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, то каково вообще может быть место рода человеческого во Вселенной?» Лав­джой приводит следующее утверждение Роджера Бэкона: «Самая малая из видимых звезд больше Земли; но в срав­нении с небесами эта звезда фактически ничто... Согласно Птолемею, размеры неба таковы, что неподвижная звезда совершает свой оборот не менее, чем за тридцать шесть тысяч лет, хотя и двигается с невообразимой быстротой. А вокруг Земли можно обойти менее чем за три года».

Здесь не важна истинность или ошибочность подобных вычислений. Единственное, что важно, это содержащееся


в приведенных построениях неявное опровержение мнения, господствующего до сих пор, согласно которому мир сред­невекового человека был мал и ограничивался только этой Землей. Лавджой справедливо отмечает, что количествен­ные параметры, которыми оперировала средневековая аст­рономия и космография, могут считаться незначительными по сравнению с сотнями миллионов световых лет, с которы­ми астрономы работают сегодня, но они, тем не менее, от­ражают столь высокую степень понимания Вселенной, что мы редко соглашаемся признать это.

Точно так же, как средневековая мысль смогла вместить беспредельную вселенную, в ней нашлось место и для того, что представляется ее полной противоположностью — для индивидуума. Несмотря на общепринятый взгляд на сред­невекового человека как на существо, полностью подчинен­ное корпоративным и поселенческим сообществам, трудно представить, чтобы исторический период, столь богатый на инновации в искусстве, ремеслах, архитектуре, техноло­гии, экономике и философии, как Средние века, стал был возможным без весьма определенного представления о че­ловеке как об отдельной личности, обладающей индиви­дуальностью. Таким образом, та роль в открытии мира и человека, которую, начиная с Мишле и Буркхардта, обыч­но приписывают Ренессансу, было бы более правильно от­нести к XII—XIII векам. Как пишет Колин Моррис в своем «Открытии индивидуальности: 1050—1200 годы» (Co­lin Morris, The Discovery of the Individual: 1050—1200): «Открытие индивидуальности стало одним из самых важ­ных изменений в культуре в период между 1050 и 1200 го­дами. Это открытие не принадлежит какой-либо опреде­ленной группе мыслителей. В самых разных общественных кругах могут быть обнаружены его главные характеристи -ки: сосредоточенность на самоопределении личности, ин­терес к отношениям между людьми и к роли личности в об­щественной системе...."Познай самого себя" — было на­иболее часто упоминаемым предписанием».

Моррис является далеко не единственным современным медиевистом, настаивающим на реальном, осознанном присутствии индивидуума в средневековом сознании. Силь­вия Трапп (Sylvia Thrupp) показала нам многообразие


 



Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса


J лава 3. Средневековые течения




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-04-30; Просмотров: 365; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.056 сек.