КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Брянск 2011 4 страница
Глава 2. Ранн ие христиане Таким образом, Бог, по своей природе имеющий полную меру свободной воли и являющийся творцом человечества и плана, от которого человечество (а также и Бог) никогда не отклонится, позаботился о том, чтобы сделать свободу воли необходимо присущей человеческой природе — свободу воли, подчиненную только свободной воле самого Бога и, конечно, не подвластной воле других существ или сил во вселенной. «Так, наши воли существуют как воли и сами делают то, что мы желаем, то, что не было бы сделано, если бы мы не желали. Но когда кто-то страдает от чего-то, не желая того, по воле кого-то другого, даже в том случае воля сохраняет свою главную ценность: мы не имеем в виду волю стороны, причиняющей нам страдания, поскольку мы отдаем ее во власть Бога... Поэтому какие бы страдания не испытывал человек против своей воли, он не должен приписывать их воле людей, ангелов или любых тварных духов, но лишь воле Того, кто дает волям силу...» Таким образом, для Августина воля любого человека свободна в истинном смысле слова — она позволяет ему стремиться к добру или злу, жаждать истины или лжи, а также отвечать за свои поступки. Но эта воля, хотя и является свободной в контексте индивидуальной жизни человека, тем не менее есть часть суверенной воли Бога и сформирована по Его провидению. Индивидуум свободно изъявляет свою волю, но то, чего он желает, регулируется и должно регулироваться необходимостью, связующей всё с миром и Богом. Я не утверждаю, что решение Августином этой знаменитой проблемы свободы воли и необходимости является удачным (а чье решение этой проблемы когда-либо было таковым?), но нужно признать, что в его трактовке заложены все основные элементы будущих дискуссий на эту тему, идущих вплоть до сегодняшнего дня. Просто подставьте «природу», «окружающую среду» или «историю» на место августиновского Бога, Его суверенитета и Провидения, и вы получите в только что процитированном отрывке замечательный образчик того вида рассуждений о проблеме, который составляет неотъемлемую часть западной философии вплоть до наших дней. Даже сегодняшние дискуссии
марксистов на тему «практики» имеют отчетливый привкус августинианства, притом, что Бог у них заменен на, скажем, «фазу исторического развития», а свободная воля — на «индивидуальную волю». Есть все основания назвать западную философию серией примечаний к Св. Августину (эту высокую оценку покойный А. Н. Уайтхед предпочел отдать Платону). Августин использует понятие «необходимости» еще и в другом смысле, имеющем очень современное звучание. Кокрейн проясняет нам этот смысл, указав на концепцию дискретных исторических событий и действий у Августина. Каждое такое событие уникально в своем роде и может вы -глядеть всего лишь случайностью, игрой фортуны. Но Августин точно так же возражает против такого использования понятия «случайность», как он был против него применительно к концепции свободной воли и необходимости. «То, что мы зовем случайностью, — пишет Августин, —это просто нечто, причина и следствие которого скрыты от нашего взгляда». Кажущиеся капризы истории, произвольность событий не означает, втолковывает нам Августин, что и в самом деле в мире царит случай или что имеет место вмешательство каких-то изменчивых космических сил. Все события и действия связаны — как между собой во времени, так и с окружающим контекстом. Излишне напоминать, что такое освобождение событий, происходящих с людьми, от категорий случайного, или иррационального, и помещение их в паутину исторической закономерности, или необходимости, станет в XIX веке секулярно - научной догмой. Для Августина этот закон или необходимость на Земле есть просто объективация Бога. Но конты и марксы XIX века без труда отбросят Бога применительно к этому вопросу (да и к другим тоже).
Августин использует идею необходимости еще в одном смысле, тесно связанном с тем, что неявно присутствует в его взгляде на всеобщую историю как «цепь рождений и смертей». Из того, что во времени существует железная взаимосвязь между людьми, действиями, событиями и их окружением, нерушимым образом связанными друг с другом, следует, что время и место нахождения определенных людей, действий или событий есть единственное возможное
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса Глава 2. Ранние христиане время и место. Как отмечает Кокрейн, для Августина невы -носима идея, согласно которой некий человек, сколь угодно одаренный, может «не соответствовать своему веку». Таким образом, мы, как историки, не имеем права наделять людей одной эпохи свойствами людей других эпох. КОНФЛИКТ КАК ДВИЖУЩАЯ СИЛА Мы не можем завершить рассмотрение философии прогресса у Августина без анализа его доктрины «двух градов», Града Божьего и Града Человеческого, и прежде всего — без рассмотрения непрекращающегося бескомпромиссного и критически важного конфликта между ними, конфликта, который начался почти одновременно с появлением человеческой расы и продлится до тех пор, пока, наконец, не восторжествует Град Божий. В западной мысли понятие конфликта как движущей силы, обусловливающей изменения и развитие, появилось, разумеется, очень давно. Оно восходит к досократикам, в особенности к Гераклиту. Так же совершенно очевидно, что это современная идея, для популяризации которой в XIX столетии и для вбрасывания которой в общественную мысль XX века немало сделали Гегель и Маркс в своих работах. Идея диалектики, будь то в греческой форме, выведенной из риторики, или в той форме, которую ей придали Гегель и Маркс, есть всего лишь вариация более фундаментальной идеи конфликта, необходимого для генерации развития. Различия в природе конфликта (между особями одного вида, как у Дарвина, между классами, как у Маркса, либо между проявлениями Духа, как у Гегеля) имеют меньшее значение, чем подчеркивание обязательности наличия конфликта для развития. Историческая мысль Августина тоже не может быть по -нята без обращения к его идее конфликта. Как «сотворение» является для Августина длительным процессом развертывания, развития того, что заложено в потенциале или скрыто присутствует с самого начала, так и конфликт является абсолютно важной, имманентной, действенной причиной этого развития. «В первом человеке, — пишет Августин, — была заложена основа (хотя и неявно, но в предвидении Бога) этих двух городов или двух обществ рода человеческого».
«Мы делим эту расу на две части: на первую, состоящую из тех, кто живет по меркам человеческим, и вторую, из тех, кто живет по меркам Божьим. В мистическом значении мы называем их двумя городами, двумя сообществами людей, одному из которых суждено вечно править вместе с Богом, а другому — страдать от вечного наказания вместе с дьяволом». Августин поясняет, что весь род человеческий, населяющий Землю, распадается на два типа городов или общин: «Итак случилось, что, хотя есть множество разных и великих наций по всей Земле, чьи обычаи и традиции, речь, оружие и костюм имеют собственные отличительные особенности, все же существует не более двух видов человеческих сообществ, которые мы справедливо можем назвать двумя городами... Один состоит из тех, кто хочет жить, подчиняясь плоти, другой — из тех, кто живет, подчиняясь духу». Для динамического компонента августиновской философии истории наиболее важным является присутствие в истории конфликта или борьбы между двумя градами. Только этим обеспечивается процесс совершенствования: «Все человечество отпало от Бога в Адаме. Итак же, как душа Адама была разделена грехом, так и все люди были настроены друг против друга от эгоизма. Зависть Каина, которая была бы невозможна в Эдеме, породила убийство в мире, где каждый поглощенный собой индивидуум стал сам по себе собственным маленьким богом, собственным судьей и мерой добра и зла, лжи и истины».
Как отметил Томас Мертон, различие между двумя градами у Августина сводится к различию между двумя видами любви. Собравшиеся в Граде Божьем объединены общей любовью к Богу и друг к другу в Боге, в то время как попавшие в другой город озабочены лишь собой и поэтому безразличны к Богу. Сам Августин писал: «Эти два города были созданы двумя видами любви: земной город — любовью к себе и презрением к Богу, небесный город — любовью к Богу и презрением к себе». Однако тема конфликта у Августина не ограничивается борьбой между этими двумя градами. Он подчеркивает, что конфликт существует и в пределах земного, человеческого
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса Глава 2. Ранние христиане града. «Этот град, — пишет он, — часто.восстает против себя самого с помощью тяжб, войн, ссор и таких побед, которые либо разрушают жизни, либо недолговечны. Поскольку каждая сторона, вооружающаяся против другой стороны, стремится восторжествовать над нациями, которые сами зависимы от порока». Конфликт присущ роду человеческому и будет длиться до тех пор, пока Град Небесный не утвердится раз и навсегда, потому что: «...основатель земного города был братоубийцей. Обуреваемый завистью, он убил своего брата, гражданина вечного града и лишь временно пребывавшего на Земле. Так что нам не следует удивляться, почему этот первый вид, или, как говорят греки, архетип преступления долгие годы впоследствии повторялся при попытках осно -вания этого града, которому суждено править столькими нациями и встать во главе града земного, о котором мы говорим». КОНЕЦ И НАЧАЛО Мы подошли к тому, что для средневекового и современного мира представляется во многих отношениях самым главным в наследии Св. Августина, независимо от того, пошло ли это на пользу или во вред. Я говорю о его роковом объединении идеи необходимого разрушения, с одной стороны, с идеей спасения — с другой. Начиная с Августина, на Западе преобладает — с редкими отступлениями — традиционная озабоченность проблемой построения совершенного общества, будь то на этой Земле или в мире ином. Условием построения такого общества является неизбежный период лишений, страданий, огня и разрушения. Свойственное современности увязывание разрушительной, насильственной и террористической революции с обещанием конечной утопии представляет собой лишь светский вариант, или риторическую модификацию аналогичного увязывания, которое можно наблюдать на протяжении Средних веков и Реформации. Это увязывание берет начало в «Граде Божьем» Августина, хотя нельзя забывать и о воздействии Откровения Иоанна Богослова, оказавшей такое мощное влияние на Августина и других христианских хилиастов, живших во времена Августина и позднее. В разделе 16 книги 20 главы XVI, носящем название «О Новых Небесах и Новой Земле», мы находим сердцевину той традиции мысли и действия, которую я только что описал. Эта суть — разрушение как таковое. Ибо как можно достичь идеала добра, пока не будет искоренено все порочное и злое? Каждому читателю без особых пояснений ясно, насколько эта идея современна. Но она в то же время является августинианской и свойственной христианскому Средневековью. Августин цитирует Откровение Иоанна Богослова: «И я увидел новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет». И далее, все еще цитируя Откровение, Августин приводит важные слова: «И увидел я великий белый престол и Сидя -щего на нем, от лица Которого бежали небо и земля». Августин добавляет: «Поскольку как только те, кто не записан в книге жизни, будут осуждены и брошены в вечный огонь... тогда образ этого мира исчезнет в пожаре все -ленского огня, как однажды в прошлом мир был затоплен в потоках вселенских вод. И в этой вселенской конфигурации все качества элементов, поддающихся искажениям и пригодных для наших поддающихся изменениям тел, погибнут, и наша субстанция получит такие качества, которые с помощью чудесного превращения будут гармонизировать с нашими бессмертными телами, — как обновится и станет лучше сам мир, так и они приспособятся к людям, обновят свою плоть и улучшат ее». Неважно, что эсхатология Августина была, по меньшей мере, сложной системой. Кто усомнится в магнетической притягательности, которую слова в последней части процитированного отрывка позднее имели для тех, для кого, начиная, возможно, с Иоахима Флорского в XII веке, renovation mundi (обновление мира) — которое в теории является только подготовкой к пришествию божественной вечности — само по себе станет еще более ослепительным? Вернемся к фрагментам Августина, в которых речь идет о счастье, ожидающем в будущем спасенных, и которыми завершается его книга. Нельзя не изумиться тому, как обдуманно Августин вводит чисто светские ценности и награды в то, что для него является бытием постмирским,
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса i лава 2. Ранние христиане постисторическим. Например, согласно Августину, сохранится телесная красота: «Поскольку все части телесной гармонии, распределенной по всему телу, внутри и снаружи, о которых я только что говорил, что сейчас они ускользают от нашего понимания, будут поняты; и вместе с другими великими и чудесными открытиями, которые сделают рациональные умы во славу великого Создателя, придет восхищение красотой, которая тешит разум. Какой мощью движения будут обладать эти тела, я не отваживаюсь поспешно определить, поскольку не могу ее постичь. Тем не менее я скажу, что в любом случае, как в движении, так и в покое, они будут красивы...» Но в утопических размышлениях Августина есть и мно -го другого, из чего можно понять, в какой мере земные надежды, устремления и идеалы задают темы его разговора о небесном. Так, он зачарован славой, как зачарованы многие утописты, принадлежащие к светской традиции. «Тогда настанет истинная слава, поскольку ее не будет лишен никто из тех, кто ее достоин, и она не будет дана недостойным; и не будет ни один недостойный просить ее, поскольку никто, кроме достойных, не сможет там находиться». Поскольку будет там то, к чему мы больше всего стремились на Земле, а именно — мир. «Истинный мир будет там, где никто не будет страдать от противостояния самому себе, либо кому другому». Что мог иметь в виду Бог, спрашивает Августин, в Книге Левит (26, 12), когда Он сказал: «И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом»? Он мог иметь в виду только одно, и здесь мы обращаемся к словам Августина: «Я буду вашим искуплением, Я буду всем, что люди честно желают: жизнью, здоровьем, пищей, изобилием, славой, честью, миром и всем самым лучшим». Мы вынуждены заключить, что у Августина присутствует в высшей степени мирской и даже плотский образец в его видении хорошей жизни. Как отмечалось выше, он публично осудил милленаризм за то, что он обещает верным «плотское» вознаграждение наряду с духовным. Но, читая заключительные абзацы «Града Божьего», можно сделать единственный вывод: описание «духовных» наслаждений на грядущих небесах у Августина имеет определенно земной, человеческий привкус. Значительную часть последующего западного утопизма, имеющего продолжительную историю вплоть до Маркса и его последователей в XIX — начале XX века, в зачаточной форме можно найти уже в следующем отрывке: «Но кто может постичь, не скажу описать, какая доля чести и славы будет дана за разный уровень добродетели? И все же нельзя сомневаться, что доли будут. И в этом благословенном граде будет великое блаженство, так как никто низший не сможет завидовать высшим, как сейчас ангелы не завидуют архангелам, потому что никто не захочет иметь то, что он не получил, хотя и будет состоять в тесной связке с тем, кто получил; как в теле палец не хочет быть глазом, потому что обе части тела гармонично вплетены в общую структуру тела. И так, вместе с этим даром, каждый сможет получить дар удовлетворения желаний, больше или меньше, но не больше, чем он желаний имеет». В этом фрагменте мы видим попытку Августина решить целый ряд вопросов, которые будут занимать умы утопистов XVIII—XIX веков: место в социальной иерархии, равенство, зависть, соотношение между потребностями и способностями, заслугами и вознаграждением и т.п. Точно так же у Августина мы обнаруживаем свидетельства его озабоченностью кажущимся противоречием свободной воли, которое будет иметь место в обществе Града Небесного, где люди будут пользоваться этой свободой в чистом виде и в полной мере, несмотря на то, что зло будет уничтожено и не может быть никаких искушений: «Мы не должны предполагать, что, поскольку грех больше не имеет притягательной силы, нужно отменить свободу воли. Напротив, она будет более истинно свободной, потому что будет освобождена от притяжения греха и сможет испытывать непреходящее удовольствие от безгрешности... Или мы должны говорить, что сам Бог не свободен, потому что Он не может грешить? В том городе посему будет свобода воли, одна на всех граждан, неотделимых друг от друга, лишенных зла, наполненных добром, наслаждающихся вечными радостями, забывших о грехе, забывших о страданиях, но не забывших о своем происхождении настолько, чтобы не испытывать благодарности к своему Спасителю».
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса Глава 2. Ранние христиане ЗАКЛЮЧЕНИЕ У Св. Августина, в особенности в его «Граде Божьем», присутствуют все по - настоящему важные и существенные элементы западной идеи прогресса: человечество, или человеческий род; последовательное улучшение материального и духовного состояния человечества, развертывающееся во времени; единая временная структура, в которую могут быть вписаны все когда-либо существовавшие и ныне существующие цивилизации, культуры и индивидуальные судьбы людей; идея времени как однонаправленного потока; концепция стадий и эпох, каждой из которых соответствует та или иная цивилизация, группа цивилизаций или уровень развития культуры; концепция социальной реформы, укорененной в постижении истории; вера в историческую необходимость и в неизбежность достижения грядущего конца истории или ее цели; идея конфликта между городами, странами и классами, рассматриваемого как двигатель исторического прогресса; и, наконец, тот характерный для Августина энтузиазм, с которым он рисует картину будущего в психологических, культурных и экономических терминах, которые останутся важнейшими терминами описания будущего почти во всех утопиях последующих столетий: изобилие, безопасность, равенство, свобода и покой. И справедливость! ГЛАВА 3 СРЕДНЕВЕКОВЫЕТЕЧЕНИЯ В начале XIII века христианская идея прогресса переживает свой расцвет. В письменных текстах XII—XIII веков прослеживаются обе идейные нити, которые я выше охарактеризовал как главные для европейской концепции прогресса человечества — с одной стороны, представление о постоянном, накопительном культуры по мере движения из глубин прошлого к отдаленному будущему и, с другой стороны, со -существующая с этим представлением вера в золотой век морали и духовности, который должен наступить на Земле в будущем. Эпоха XII—XIII веков отличилась поразительной новиз -ной и смелостью мысли как в материальной, светской, так и в религиозной сферах. В этом она была схожа с прежни -ми периодами истории (в античных Греции и Риме), когда осознание идеи прогресса в сфере искусства и науки было широко распространено. Многие философы, художники и инженеры XIII века, вероятно, оглядывались вокруг и испытывали то же самое ощущение актуального и будущего про -гресса, что и Протагор, Аристотель, Лукреций и Сенека. Историки долгое время рассматривали интеллектуальное наследие Средних веков в богословском контексте. Считалось, что и мысль, и жизнь этой эпохи сводится почти исключительно к размышлениям о духовном и сверхъестественном и имеет минимальное касательство к этому миру. Однако это время давно прошло. В результате исследований, проведенных в XX веке (эти исследования продолжаются и сейчас, приводя ко все новым открытиям), мы убедились в том, что по уровню своих интеллектуальных и культурных свершений Высокое Средневековье принадлежит к числу величайших эпох мировой истории. Это касается не только искусства или гуманитарного знания, но в не меньшей степени развития науки и технологии. Время, о котором я говорю, не было случайной мутацией, внезапным расцветом, не имевшим никаких корней. В последнее время мы также узнали от историков, насколько яркими были предшествовавшие столетия, те самые,
L лава 3. Средневековые течения которые долгое время назывались Темными веками. Так, X век, в соответствии с открытиями, сделанными лордом сэром Джорджем Кларком, ознаменовался выдающимися достижениями в искусстве. Кларк говорит об этом в своей ставшей знаменитой работе «Цивилизация» (Sir George Norman Clark, Civilization): «Поражает количество созданных в то время предметов искусства и ремесла. Например, покровители искусств из числа императоров и королей, такие как Лотарь и Карл Толстый, заказывали множество манускриптов с обложками, украшенными драгоценными камнями, и посылали эти манускрипты другим правителям и церковным иерархам в качестве подарков. Век, в котором красивые вещи ценятся как средство воздействия на людей, не может быть назван только варварским». Другой выдающийся искусствовед, Мейер Шапиро, рассказывает нам в своей недавней работе «Романское искусство» (Meyer Schapiro, Romanesque Art), что не нужно ждать так называемого Возрождения XV века, чтобы обнаружить светское искусство высшего качества. Шапиро пишет, что кXI—XII векам «...в рамках церковного искусства в Западной Европе возникла новая сфера художественного творчества. Не имея религиозного содержания, она была наполнена спонтанностью, индивидуальной фантазией, восторгом от цвета и движения и такой манерой выражать чувства, которая предвосхищает современное искусство. Это новое искусство, возникшее на периферии религиозного, сопровождалось осознанным запросом зрителей на то, чтобы работа мастера, материалы и художественные средства, помимо религиозного смысла, обладали бы самостоятельной красотой». Как показала покойная Хелен Уэддел в своих переводах средневековой латинской поэзии (при этом самые ранние произведения относятся к VIII—IX векам), вышедших двумя отдельными томами, существовало значительное количество поэтических произведений, написанных вовсе не на одни религиозные темы. В прекрасном переводе Хелен Уэддел образцы средневекового поэтического воображения многое поведали нам о природе и ее славе, воспеваемой в пейзажах, о красоте любви между мужчиной и женщиной, о глубине личности и самопознании. Многое здесь выраже- но с очарованием, способным покорить любой ум, занятый созерцанием этого мира. Конечно, существовал огромный пласт поэзии, имеющей сильно выраженную христианскую тематику (это же, однако, характерно и для XIX века!), но отрицать за людьми того времени живой интерес к окружа -ющим их природе и обществу было бы грубым упрощением. Как ясно показал в своей большой серии исследований Линн Уайт, современный представитель той традиции в исторической науке, начало которой положил Пьер Дюгем, в эту эпоху наука и технология были также предметом пытливого внимания. Уайт отмечает, что железо приобрело огромное значение уже в каролингскую эпоху, когда изделия, производившиеся из металла, полученного из железной руды, характеризовались разнообразием и множеством сфер применения. Это был период, когда, наряду с другими значимыми изобретениями, появились имеющие огромную важность железный топор и плуг. Достигнутая при их изготовле -нии степень совершенства и эффективности была неизвестна во времена античности. Новый способ обработки почвы при помощи плуга, ставший возможным вследствие усовершенствований, применявшихся при изготовлении инструментов из железа в начале Средних веков, вызвал к жизни новую систему землепользования, сделавшую возможной новый тип поселений и обработки земли (ядерная община, имеющие широкую, если не всеохватную систему внутренних связей), просуществовавший в течение многих веков, вплоть до современной эпохи*. Как показал Л. Уайт, в действительности «изобретение изобретений» относится не к XV или к XVI векам — оно свершилось уже в XIII веке, положив тем самым подлинное начало «кризису отношений между человеком и природной средой». Человек и природа, продолжает Уайт, стали отныне двумя разными объектами, «причем, человек стал господином». Что касается совместимости христианства и науки, то, как пишет Уайт, «Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Теодорик Фрайбургский осуществили потрясающе тонкие Имеется в виду так называемая система открытых полей, при которой земли общины разделяются между ее членами для индиви -дуальной обработки. — Прим. науч. ред.
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса 1 лава 3. Средневековые течения исследования по оптике, связанные с явлением радуги. Начиная с XIII века и до Лейбница и Ньютона включительно, каждый крупный ученый объяснял свои намерения, фактически, в религиозных терминах». Долго сохранявшееся убеждение в том, что средневековый человек не интересовался природой или ее преобразованием, — это совершенный абсурд. В своей недавней интереснейшей работе «Средневековая машина: промышленная революция Средних веков» (Jean Gimpel, The Medieval Machine: The Industrial Revolution of the Middle Ages) французский социолог и историк Жан Гимпель убедительно показал, что период с X до начала XIV века представляет собой «одну из самых великих изобретательских эпох в истории человечества». Более того, как указывает Гимпель, промышленный динамизм того времени сопровождался «психологическим динамизмом», который не только воздействовал на многие области мысли и практи -ческой деятельности, но и положил начало действию тех сил, которые после относительного упадка XIV—XV веков расцвели в XVII—XVIII столетиях, то есть в тот период, который обычно считается началом современной трудовой этики, а также промышленной или машинной революции. Строго говоря, нельзя даже утверждать, что средневековые ученые не осознавали необъятности Вселенной за пределами Земли. В конце концов, Птолемей за много веков до этого времени заявил, что Земля — всего лишь точка по сравнению с полной звезд Вселенной. Артур Лавджой в своей работе «Великая цепь бытия» (Arthur О. Lovejoy, The Great Chain of Being) цитирует высказывание Маймонида по это -му вопросу: «И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, то каково вообще может быть место рода человеческого во Вселенной?» Лавджой приводит следующее утверждение Роджера Бэкона: «Самая малая из видимых звезд больше Земли; но в сравнении с небесами эта звезда фактически ничто... Согласно Птолемею, размеры неба таковы, что неподвижная звезда совершает свой оборот не менее, чем за тридцать шесть тысяч лет, хотя и двигается с невообразимой быстротой. А вокруг Земли можно обойти менее чем за три года». Здесь не важна истинность или ошибочность подобных вычислений. Единственное, что важно, это содержащееся в приведенных построениях неявное опровержение мнения, господствующего до сих пор, согласно которому мир средневекового человека был мал и ограничивался только этой Землей. Лавджой справедливо отмечает, что количественные параметры, которыми оперировала средневековая астрономия и космография, могут считаться незначительными по сравнению с сотнями миллионов световых лет, с которыми астрономы работают сегодня, но они, тем не менее, отражают столь высокую степень понимания Вселенной, что мы редко соглашаемся признать это. Точно так же, как средневековая мысль смогла вместить беспредельную вселенную, в ней нашлось место и для того, что представляется ее полной противоположностью — для индивидуума. Несмотря на общепринятый взгляд на средневекового человека как на существо, полностью подчиненное корпоративным и поселенческим сообществам, трудно представить, чтобы исторический период, столь богатый на инновации в искусстве, ремеслах, архитектуре, технологии, экономике и философии, как Средние века, стал был возможным без весьма определенного представления о человеке как об отдельной личности, обладающей индивидуальностью. Таким образом, та роль в открытии мира и человека, которую, начиная с Мишле и Буркхардта, обычно приписывают Ренессансу, было бы более правильно отнести к XII—XIII векам. Как пишет Колин Моррис в своем «Открытии индивидуальности: 1050—1200 годы» (Colin Morris, The Discovery of the Individual: 1050—1200): «Открытие индивидуальности стало одним из самых важных изменений в культуре в период между 1050 и 1200 годами. Это открытие не принадлежит какой-либо определенной группе мыслителей. В самых разных общественных кругах могут быть обнаружены его главные характеристи -ки: сосредоточенность на самоопределении личности, интерес к отношениям между людьми и к роли личности в общественной системе...."Познай самого себя" — было наиболее часто упоминаемым предписанием». Моррис является далеко не единственным современным медиевистом, настаивающим на реальном, осознанном присутствии индивидуума в средневековом сознании. Сильвия Трапп (Sylvia Thrupp) показала нам многообразие
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса J лава 3. Средневековые течения
Дата добавления: 2015-04-30; Просмотров: 365; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |