Брянск 2011 7 страница

Такова была власть идеи или комплекса идей. Какая удивительная ирония в том, что предложенное объяснение факта покорения ацтеков, произошедшего за тысячи миль от Европы и через несколько веков после Иоахима, было дано в терминах разработанной средневековым францис­канским монахом трехчастной модели истории человече­ства, достигающей кульминации в renovatio mundi*.

Итак, расширение географического сознания европейцев объясняется вовсе не рационализмом Возрождения, о ко­тором столько говорится. Силу мотивации для морских пу­тешествий и открытий XV—XVI вв. в большей степени при­дали те более глубокие течения мысли все еще доминирую -Щего христианства, которые проистекали из средневековой христианской концепции прогресса с ее милленаризмом,

Обновление мира (лат.у. — Прим. перев.

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

i лава 3. Средневековые течения

разнообразными утопиями и ощущением.высокой значи­мости понимания и совершенствования этого мира при подготовке к жизни в мире следующем. То, что мы обычно приписываем Возрождению, относится, скорее, к типично средневековым идеям прогресса и обновления.

ГЛАВА 4 ВОЗРОЖДЕНИЕ: ВСТРЕЧНЫЕ ТЕЧЕНИЯ

Говоря об идее прогресса в связи с эпохой Возрождения, можно вспомнить о том, как однажды доктор Джонсон привлек внимание коллег к главе старинной книги под на -званием «Естественнаяистория Исландии». Он сказал, что запомнил оттуда целую главу. Эта глава называлась «Змеи Исландии». Она состояла из одной фразы — «Навеем ос­трове нельзя встретить никаких змей».

Точно так же на протяжении всей эпохи Возрождения мы не встретим упоминаний прогресса, понимаемого как историческая идея или концепция. Это освященное слово «Возрождение» используется мной, скорее, для обозначе­ния определенного склада мышления, чем в качестве ука­зания на некий четко определенный период времени. Воз­никновение этого склада мышления, или способа мыслить, может быть отнесено к концу XIV — началу XV века, к пе­риоду, который Йохан Хёйзинга так удачно назвал «осенью Средневековья». Высшей точки это умонастроение дости­гает в XVI веке, но его темы и стиль простираются вплоть до первой половины XVII века.

Понятие о некоем «возрождении», имевшем место в конце эпохи Средневековья, является, по меньшей мере, некорректным. Как отмечалось в главе 3, историки, на­чиная с Пьера Дюгема и до современных исследователей, убедительно показали, что для средневековой культуры были характерны все те особенности, которые Мишле и Буркхардт в своих знаменитых работах, опубликованных ^в XIX веке, определяли как характерные для французской и итальянской культуры XV века. Мы почти всегда склон­ны отказывать Средним векам в наличии этих черт, при­писывая их возникновение периоду некоего «возрожде­ния» античных — греческих и римских — идей и ценностей, что, согласно популярной исторической мифологии, делает возможным проведение резкой черты, отделяющей окон­чание эпохи средневекового мышления от современности.

1 лава 4. Возрождение: встречные течения

И сегодня мы можем встретить сторонников этой мифо­логии, выражаемой ими с почти сектантской страстнос­тью, хотя никогда нельзя знать заранее, на каком имен­но элементе современности — «гражданском гуманиз­ме», «субъективной индивидуальности» или еще чему-то столь же расплывчатом — они делают акцент.

Однако, корректное или нет, это понятие плодотворно­го возрождения, начавшегося в XV веке, стало неотъемле­мой частью западной историографии и западного общест­венного сознания. Чтобы пояснить, с какой догматической уверенностью множество мыслителей воспринимают эту историческую модель Возрождения, приведем наш параф­раз знаменитых строк Александра Попа (предложенных им в качестве эпитафии Исааку Ньютону):

Кромешной тьмой'была окутана Европа, И ум ее во мраке прозябал. Но Бог сказал: «Да будет Возрождение I» И свет над миром воссиял!

Здесь необходимо пояснить: даже если в XV—XVI веках на самом деле и не произошло никакого «возрождения», рождение произошло практически наверняка. Я имею в ви­ду появление в Италии XV века интеллектуалов-гуманис­тов, ставших начальным звеном той цепи, которая протя­нулась до сегодняшних дней. Характерными признаками их стиля являются вызов традиции, дух контркультуры, пре­вознесение спонтанности и инакомыслия.

Я уже сказал, что идея прогресса в том виде, в каком мы ее видели от Ксенофана до Иоахима, не встречается в пери­од Возрождения. Это не означает, однако, что мыслители Возрождения не интересовались проблемой культурного превосходства и неполноценности или что они не испыты­вали чувства гордости за свое время, выделяя его из всех предшествующих эпох, включая эпохи античной Греции и Древнего Рима. Взгляните на следующее утверждение о XV столетии, сделанное итальянским гуманистом Фи-чино (он говорит о своем городе, Флоренции): «Ибо этот, в некотором смысле, золотой век вывел на свет свободные искусства, которые были почти искоренены: граммати­ку, поэзию, ораторское искусство, живопись, скульптуру,

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

архитектуру, музыку, пение под орфическую лиру, — и все это во Флоренции».

В свете того, что мы знаем сегодня об изобилии всех этих интеллектуальных и художественных богатств в Сред­ние века, поражают слова Фичино «почти искоренены». Но эта же фраза о многом говорит нам и позволяет понять причину, по которой идея прогресса не могла существовать и тем более процветать в контексте Возрождения.

Основой идеи прогресса, как мы видели в трех преды­дущих главах и увидим в главах, следующих за этой, яв­ляется предпосылка об исторической непрерывности. У Ксенофана, Платона, Лукреция, Св. Августина так же, как у Оттона из Фрейзинга и Иоахима Флорского, настоя­щее и будущее глубоко коренилось в постигаемом и полно­стью принимаемом прошлом — прошлом, которое «посте­пенно», или «шаг за шагом», становится настоящим. Как я подчеркивал выше, уважение к прошлому и его принятие абсолютно необходимо для существования теории прогрес­са — без представления о прошлом, понимаемом как пере­мещение во времени и в пространстве культуры к настоя­щему, невозможны никакие концепции развития, никакие представления о стадиях, возникающих друг из друга, ни­какое линейное продолжение настоящего в будущее.

Но для ренессансного мышления о подобном уважении к прошлому, ко всему прошлому, не могло быть и речи. Та­кое уважение логически влечет уважение к Средним ве­кам — к периоду, который для итальянских гуманистов ох­ватывал по крайней мере тысячу лет и который они называ­ли medium aevum*. Гуманисты, безусловно, восхищались античным прошлым, но именно их отрицание всего сред­невекового и страсть к подражанию достижениям древ­них греков и римлян создали основу для превозносимой ими золотой эпохи в XV веке. Их теория истории была про­ста: греки принесли в мир цивилизацию, римляне внесли в нее свой вклад. Однако после этого последовало падение Рима, вызванное вторжением варваров из германских лесов (внешние враги) и вторжением христианства в духовную жизнь римского народа (внутренние враги). В результате

Средний век (лат.). — Прим. перев. ■I лава 4. Возрождение: встречные течения

в ренессансном сознании возник образ тысячелетнего пе­риода отсталости, интеллектуального бесплодия и, что еще хуже, всеобщего блуждания в дебрях невежества, предрас­судков, поглощенности потусторонним грядущим миром и беспрестанной церковной тирании. В XV—XVI веках про­должали свои построение гуманисты эпохи Возрождения, это именно они возродили цивилизацию, отбросив все, свя­занное с medium aevum, и сосредоточившись на изучении античного наследия. Понимая, что процесс возрождения подлинной цивилизации не может длиться вечно и что он тоже, скорее всего, в конце концов угаснет, сменившись еще очередным периодом невежества и зла, гуманисты Ренес­санса, тем не менее, чувствовали, что полный разрыв с про­шлым достигнут, по крайней мере временно, и с ним придет установление нового золотого века в истории.

Эта теория истории подсказывает нам вторую причи­ну, почему постепенная, раскрывающаяся, кумулятивная и преемственная, линейная теория прогресса была чуж­да ренессансной ментальности. Я говорю о почти полном господстве идей циклического повторения в ренессансном мышлении. Как писал Фрэнк Е. Мануэль в своей работе «Формы философской истории» (Frank E. Manuel, Shapes of Philosophical History), «писатели эпохи Возрождения напрямую, почти рабски зависели от циклических теорий, которые они нашли в античных текстах». Правильнее бы­ло бы сказать, в некоторых античных текстах, поскольку, как мы видели в главе 1, циклические идеи ни в коей мере не доминировали в работах греков и римлян. Но тезис Ма­нуэля верен. Мыслители Возрождения, начиная с италь­янских гуманистов XV—XVI веков и кончая Френсисом Бэконом, в своем большинстве воспринимали историю не как однонаправленный поток, не как нечто непрерывное и нарастающее. Они видели ее, прежде всего, как состоящую из множество повторений то восходящего, то нисходящего движения по кругу, которое представляет собой следствие наличия в природе человека постоянных элементов — зла и добра. Обратимся вновь к Фрэнку Мануэлю: «Поскольку писатели эпохи Возрождения размышляли о неизменной сущности человеческой натуры, воспринимая изменения как простые следствия взаимодействия страстей человека,

по большей часть дурных, с судьбой, теория истории пре­вращалась в довольно банальный взгляд на человека, нахо­дящегося в состоянии постоянного смятения. В этих психо­логических джунглях не просматривается никакой опреде -ленной философии истории».

Нельзя сказать, что гуманисты и другие мыслители эпохи Возрождения относились к достижениям прошлых культур с полным безразличием. В трудах Манетти и Фичино (на­зовем лишь двоих итальянских гуманистов XV века) есть обширные фрагменты, подтверждающие признание чело­веческого гения, который проявлялся в великих изобрете­ниях и открытиях античности. Некоторые главы, особенно у Фичино, читаются как парафраз параграфов Св. Авгус­тина (книга 22 «Града Божьего»), который, как мы виде­ли, тоже отдавал дань человеческому гению и многообра­зию его художественных, научных и технологических свер­шений. Но здесь есть отличие. В работах Фичино, Манетти и других гуманистов, как правило, просто перечисляются прошлые чудеса. У Св. Августина все эти великие челове­ческие достижения прошлого вписываются в перспективу прогресса, исторически однонаправленного, непрерывно­го и накапливающего. Такая перспектива была совершенно чужда ренессансному строю мышления.

Культура Возрождения имела и другие аспекты, небла­гоприятные для любой подлинной теории прогресса. Имел место, особенно в Италии, сильный субъективизм в том, что мыслилось и писалось. Как показал Чарльз Тринкоз в своей замечательной книге «По образу Нашему и по­добию» (Charles Trinkhaus, In Our Image and Likeness), посвященной исследованию итальянского Возрождения, этот субъективизм восходит к некоторым элементам учения Св. Августина. Эти элементы гуманисты в свое время ус­пешно использовали в борьбе против схоластики и церков­ного корпоративизма. Не то чтобы гуманисты отказывались от внешних сторон жизни — отнюдь нет. Но в своей борьбе со схоластикой и самим внутренним строем христианства, в поисках религиозной реальности они обратились, как это сделают протестанты во время Реформации, к внутрен­ней природе человека, к внутреннему самосознанию, по­ниманию и к внутренней благодати вместо внешних форм

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

i лава 4. Возрождение: встречные течения

религии. На протяжении всего Возрождения, от Петрарки до Декарта, знаменитая фраза которого cogito ergo sum* была выражением субъективизма, достигающего почти ре­волюционной интенсивности, мы видим сосредоточенность на феноменах человеческого сознания, а не на том, какие действия совершаются вне его и являются фундаментом любой теории исторического прогресса.

Более того, как подчеркивает тот же Тринкоз, во многих ренессансных работах присутствует сильное увлечение не­рациональным или иррациональным в человеке. «Мора­лизм гуманистов, — пишет он, — не столько подчеркивал рационалистическое ограничение и сдерживание челове­ческих поступков, сколько упирал на господство иррацио­нальных или внерациональных элементов человеческой психики». Тринкоз отмечает также, что именно к гума­нистам восходит традиция показывать, насколько легко добродетель сеет семена порока. Он приводит в подтверж­дение этого тезиса следующие слова Манетти: «И из этого человеческого достоинства и совершенства, столь великого и возвышенного, как из корня, закономерно проистекают и взрастают зависть, гордость, гнев, жажда власти, амбиции и другие подобного рода смятения души». В своей реак­ции на средневековую схоластику, бывшую преимущест­венно рационалистической и объективистской, гуманисты с неизбежностью приходили к подчеркиванию значения эмоций, страстей и других внерациональных аффектив­ных состояний, которые плохо сочетаются с какой-либо теорией прогресса.

Отметим еще одну черту эпохи Возрождения, которая также приходила в полное противоречие с возможностью построения какой-либо теории человеческого прогрес­са. Имеется в виду наблюдавшийся в то время настоящий всплеск популярности оккультизма, магии, веры в судьбу и случай. В наши дни, следуя общепринятым представлени­ям, мало кто вспоминает о таких иррациональных или даже антирациональных предметах, как герметическая доктрина, Каббала, симонианство, культ Солнца Фиччино и его же солнечная магия, в связи с эпохой Возрождения. Совре-

Я мыслю, следовательно, я существую {лат.). — Прим. перев.

менный историк Фрэнсис Йетс на обширном материале убедительно показала, что оккультная тематика в значи­тельной мере была частью научного мировоззрения Джор­дано Бруно, Коперника и, вполне возможно, Галилея. Бо­лее чем вероятно, что главной заботой Церкви был не поиск ответа на вызов, брошенный этими гигантами в сфере стро -го научного и рационального, но, скорее, адекватная реак­ция на религиозные и магические влияния, которые расце­нивались как очевидно враждебные христианской вере.

Более того, никогда в истории Запада вера в колдовство и страх перед ним не процветали так, как в эпоху Возрож­дения. В Средние века Церковь направляла свои усилия на то, чтобы подавить подобные верования и страхи. Но в эпоху Возрождения, когда влияние Католической Церкви и феодальных отношений ослабло и общество начало терять веру в их духовную и моральную силу, воображение лю­дей разгулялось без оглядки на сдерживающие авторитеты. На Западе дьявол появился в такой форме и так близко, как никогда ранее. В научных экспериментах и новых идеях, на какой бы рационалистической и эмпирической базе они ни основывались, было очень легко усмотреть работу дья­вола и его ведьм.

Учитывая разочарование в традиционных авторитетах и доктринах, а также возрастающее увлечение оккультиз­мом, вполне естественно, что, как это имело место в гре­ческом мире после Александра, повсеместно распростра­нилось убеждение в том, что судьба или везение, а не ра­зум и честность, определяют в конечном счете историю рода человеческого и участь отдельного человека на Земле. Возрождение было временем разрушения традиционной веры в разум и мораль, место которых заняли идеи удачи и случая. Неудивительно, что деятели этой эпохи не могли воспринимать всерьез рациональные основания, все рав­но — религиозного или мирского происхождения, на ко­торые опиралась античная и средневековая вера в прогресс человека. Ниже в данной главе я проиллюстрирую отдель­ные грани эпохи Возрождения на примере некоторых вы­дающихся умов этой эпохи. Ни один из них не отражает всех черт эпохи. Напротив, каждый мыслитель по-своему доказывает, насколько сложным было бы для этой эпохи

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

1 лава 4. Возрождение: встречные течения

(да и было фактически, как мы увидим в главе 5 на приме­ре Бодена) поддержание убежденности в том, что история есть марш торжествующего человечества к лучшему буду­щему. А ведь именно эта вера, характерная для наших дней, была так крепка в античности и Средневековье.

МАКИАВЕЛЛИ

Макиавелли не видит в истории ничего, кроме непрерыв­ного замкнутого крута взлетов и падений (ricorsi*). Убеж­денность в существовании долгосрочного и необратимого прогресса человечества не была свойственна этому необы­чайному уму. Люди, пишет он, «более склонны ко злу, чем к добру», и результатом этого в истории является постоян­ное колебание между добром и злом, причем зло господе-твовует чаще и на протяжении более длительных перио­дов времени. Фортуна правит всем, и Макиавелли посвя­щает главу 25 «Государя» описанию полной зависимости правителей, безотносительно их хитрости или мудрости, от доброты и благосклонности Фортуны. В другом его труде под названием «О Фортуне» он еще глубже погружается в предмет. Фортуна «низвергает государства и королевства, когда захочет, она лишает праведника благополучия и дает его неправедным». Более того, «она правит событиями так, как ей удобно; она поднимает нас наверх и безжалостно швыряет вниз без жалости, без закона или права».

Таким образом, в силу изменчивого характера Форту­ны, человеческое существование является, по самой своей сути, циклическим и колеблющимся. «Тот человек наибо­лее удачно реализует свой план среди всех людей во дворце Фортуны, кто выбирает колесо, совпадающее с ее волей... потому что, пока ты вращаешься вместе с колесом в том направлении, которое на данный момент удачливо и бла­гополучно, она не имеет обыкновения менять свой курс на половине цикла». Макиавелли завершает свое эссе словами: «Мы видим, наконец, на примере уже прошедших дней, что те из людей, которые были успешными, окончили свои дни прежде, чем их колесо повернулось в обратную сторону или потянуло их вниз ко дну».

Здесь: периодически повторяться (итал.). — Прим. науч. ред.

Макиавелли, как известно, был увлечен историей, осо­бенно историей государств и их правителей. Как истори­ческое сочинение, его «История Флоренции» представляет собой немногим большее, чем средневековые хроники, от­личаясь от них наличием рассуждений о движущих силах истории. Так, он делает следующее наблюдение в книге 5 «Истории»: «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности перехо -дят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку. Поскольку уж от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже не способны к дальнейшему подъему, неизбеж­но должны приходить в упадок, и наоборот, находясь в со­стоянии полного упадка, до предела подорванные беспо­рядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходи­мости должны идти на подъем. Так вот всегда все от добра снижается ко злу и от зла поднимается к благу».

Ровно такое же заключение делает Макиавелли в «Рас­суждении о первой декаде Тита Ливия». В главе под заго­ловком «Мир в целом всегда одинаков» он пишет: «Раз­мышляя о ходе дел человеческих, я прихожу к выводу, что мир всегда остается одинаковым, что в мире этом столь­ко же дурного, сколько и хорошего, но что зло и добро пере­кочевывают из страны в страну. Это подтверждают имею­щиеся у нас сведения о древних царствах, которые сменяли друг друга вследствие изменения нравов, а мир при этом оставался одним и тем же».

Фортуна, случай, судьба — только они являются истин­ными господами над делами людей. Любая попытка обна­ружить в истории некий план, помимо вечного повторения (jricorst), особенно план прогресса, в который вовлечено человечество от изначальных времен до настоящего време­ни, от настоящего до будущего, кажется Макиавелли бес­полезной и бессмысленной.

Эти же убеждения можно найти в работах младшего современника Макиавелли, Франческо Гвичардини. Вы­зывающий восхищение администратор, дипломат, дело­вой человек, государственный деятель и историк, он при­ложил немало усилий для критики многих идей Макиа­велли. Но чем больше он его критиковал, тем больше он

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

^Лава 4. Возрождение: встречные течения

становился последователем Макиавелли. Он служил папс­тву, но ненавидел его и однажды написал, что одной из трех его главных надежд была мечта о «мире, освобожденном от подлых священников». В своих историях Флоренции и Италии он почти превосходит Макиавелли в своем циниз -ме и презрении к большинству персонажей, которых опи­сывает. Он исходит из того, что люди не меняются, разве только внешне. Одни и те же ситуации воспроизводятся по­стоянно, и нельзя встретить ни одного случая, который не происходил бы ранее. Он критикует Макиавелли за то, что тот основывает свои выводы на опыте одного только Рима, но между этими выводами и выводами самого Гвичардини нельзя найти существенной разницы.

Макиавелли хотя бы верил в идеальное превосходство демократического правительства, но Гвичардини относил­ся к нему с презрением. Он пишет: «Кто говорит о людях, говорит о безумных чудовищах, полных грехов и заблужде­ний». Его Ricordi, сборник максим, которые он оттачивал долгие годы, свидетельствует о его почти стопроцентной убежденности в том, что если люди и могут — в силу сво­ей природы — стремиться делать добро, то последствия их действий гораздо чаще ведут к злу. И это является, по боль­шей части, следствием владычества Фортуны. Каким бы искушенным и проницательным в своей политической и экономической деятельности ни был Гвичардини, он имел типично ренессансную убежденность в том, что в конеч­ном счете все решают случай и судьба. Хотя как государ­ственный деятель Гвичардини был бесстрастным и рацио -нальным и при написании своей истории глубоко изучил эмпирический материал, он, подобно прочим гуманистам его времени, все же не смог победить свою зависимость от нерационального и иррационального и от услуг тех, кто утверждал, будто может предсказывать судьбу. Это время, особенно после междоусобной войны 1494 года, породи­ло в Северной Италии особое умонастроение, состоящее из пессимизма, беспомощности и полной неспособности вос­принимать историю иначе как лоскутное одеяло, сшитое из удач, неудач, ошибок и демонического вмешательства, так что уповать можно только на Фортуну. И Макивелли, и его соратник Гвичардини посчитали бы самоочевидным то, что

в следующем веке в своей неоконченной «Истории мира» напишет сэр Уолтер Рейли: «Все, что может сделать рука человека, либо свергается рукой человека же, либо в кон­це концов уничтожается самим своим продолжительным существованием».

ЭРАЗМ

Для творчества этого человека, ставшего образцом ученос­ти и остроумия, характерны черты, которые совершенно не свойственны Макиавелли. Его тип мышления, однако, обнаруживает такую же несовместимость с идеей прогрес­са человечества. В отличие от Макиавелли, Эразм сохранил приверженность (хотя далеко не слепую) Римской като­лической церкви, оставшись ее верным членом и сторон­ником. Среди его работ имеются издания некоторых тру­дов Отцов Церкви, в частности Иеронима и Афанасия, и комментарии к ним. Однако, несмотря на наличие бого­словских трудов и его последовательную поддержку Церкви, у Эразма виден отчетливый, почти протестантский, отход от трактовки религии как института в пользу идеи религии как внутренней веры. Несомненный гуманизм Эразма и присущий ему ренессансный тип мышления хорошо видны из следующего фрагмента «Воспитания христианского го­сударя»: «Не думай, что Христос сосредоточен в обрядах и службах, как бы ты их ни соблюдал, и в церковных уч­реждениях. Христианин не тот, кто окроплен, не тот, кто помазан, не тот, кто присутствует на таинствах, но тот, кто проникнут любовью ко Христу и упражняется в благочес -тивых делах».

Действительно, благородные чувства. Но едва ли они принадлежат уму, считающему, подобно Св. Августину, Оттону из Фрейзинга или позже епископу Боссюэ, пер­востепенным атрибутом религии наличие исторической церкви, понимаемой как постоянно развивающийся, рас­крывающийся, совершенствующийся корпоративный субъект, который один обеспечивает сущность и основа­ние индивидуальной веры. Акцент, который Эразм делает на внутренней личной благодати и на мышлении индиви­да, единственно способном к тому, чтобы творить добро, столь же противоречит, на свой лад, идее прогресса, как

Насть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

^дава 4. Возрождение: встречные течения

постоянная сосредоточенность Макиавелли на роли случая и судьбы. Начиная с древних греков, западная концепция прогресса опирается на признание реальности и ценности феноменов внешнего мира — общественных институтов, искусств и наук, в которых одних можно распознать про­грессивное движение. Но для Эразма — как и для Лютера, которого Эразм сначала поддерживал, а впоследствии вы­ступил против его идей достаточно резко — сущность хрис­тианства не имела ничего общего с чем-либо, что может быть по своей форме или содержанию подвержено прогрес -сивным изменениям во времени. Христианство у Эразма имеет прямое отношение к субъективному и внутреннему, к индивидуальному мышлению и вере, которые никоим об­разом не могут получить подлинного выражения в инсти­тутах или ритуалах.

Эразм был прекрасно начитан, особенно хорошо он знал классические тексты античности, но лучше всего его отно­шение к истории, включая историю его собственного вре­мени, видно в его блистательном труде «Похвала глупости». Глупость, в понимании Эразма, — это богиня, что-то вро­де дальней родственницы итальянской Фортуны, и боль­ше всего она любит свободу человеческого «я» от правил и обрядов. Здесь меня интересует только тот факт, что для Эразма, ошеломленного богиней Глупостью, любое поня­тие о человеческом прогрессе, длящемся на протяжении ве­ков, так же невероятно, как и для итальянских гуманистов, веривших в Фортуну.

Идея о том, что может иметь место, как заявлял Св. Ав­густин, продолжающееся во времени «образование рода человеческого», Эразму показалась бы нелепой. Скорее всего, он точно так же расценил бы метафору о карлике, стоящем на плечах гиганта. Эразм восхищался многими своими современниками — более всего, возможно, сэ­ром Томасом Мором — и, несомненно, уважал их труды. Но общая оценка Эразмом современных ему теорий, а тем более достижений средневековой мысли, сводилась к конс­татации упадка и вырождения. Ничто после падения циви­лизации классической античности — даже, как мы можем догадаться, Св. Писание — не превосходит гения вели­чайших мыслителей древности. Для Эразма был бы бес-

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

смысленным аргумент, приводимый сторонниками «но­вых» в «Споре о древних и новых» в пользу превосходства «новых», который состоял в том, что последние располага­ли работами «старых». Он пишет: «Признаюсь свободно среди друзей, что я не могу читать Цицерона "О старости", "О дружбе", его "Об обязанностях" или "Тускуланские бе­седы", не целуя книгу, без благоговения к этой божествен­ной душе. И, напротив, когда я читаю некоторых наших современных авторов, рассуждающих о политике, эконо­мике и этике, о Боже! Как можно их сравнивать с первым! Нет, они, как кажется, не понимают, что пишут. Так, что я бы лучше бы отдал Скота и еще двадцать ему подобных (представьте себе двадцать изощренных докторов филосо­фии!) за одного Цицерона или Плутарха».

Греки и римляне, великие Отцы Церкви, философы и ученые Средних веков могли уважать и чтить своих пред­шественников, как это делали Сократ, Лукреций, Св. Ав­густин и Св. Бонавентура, и при этом верить в величие сво -их уважаемых современников, каждый из которых неотде­лим от постепенного прогресса от прошлого к настоящему. Но, за редчайшим исключением, мыслители эпохи Воз­рождения воспринимали слова Эразма как непререкаемую истину. Мы сами можем счесть творения Эразма, Мора или Монтеня, по крайней мере в том, что касается остро­умия их эссе и понимания человеческих слабостей, равны­ми любым античным произведениям этого жанра. Но сами Макиавелли, Гвичардини или Эразм вряд ли были того же мнения. Их ощущение упадка человечества было слишком всеобъемлющим.

ТОМАС МОР »-'•■■■>-. ■■ ■■ ■"' ■

В «Утопии» Томаса Мора можно усмотреть нечто близкое идее прогресса. Разве не была эта книга Мора описанием не просто «хорошего» общества, но и общества того типа, который можно построить в будущем, если люди прило­жат старания к достижению этого? Ответ на этот вопрос, к сожалению, является, скорее, отрицательным. Позже я вернусь к этому моменту. Хотя уже здесь можно сделать предварительное замечание. Можно допустить, что Уто­пия была той форма общества, к которой Мор испытывал

Глава 4. Возрождение: встречные течения 185

особые чувства, считая его прогрессивным и требующим для своего возникновения только принятия правителями и народом. Но все это не имеет никакого отношения к идее прогресса в том смысле, в котором он понимался до сих пор. Ведь сущность идеи прогресса, как было не раз показано в этой книге, заключается в особом отношении к процессу исторического развития во времени знаний, институтов и морали. В произведении Мора нет даже намека на что-ли­бо подобное.

Дата добавления: 2015-04-30