Мартин Хайдеггер (1889–1976)

Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М. Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества проблем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.

Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом – предельно общее понятие (τό ’όν ’εστι καθόλου μάλιστα πάντων)». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно[62] не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим»[63].

Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, – очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.

Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, – говорил он, – а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма – «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?

Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.

Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека, как и существование остальной действительности, преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бытии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтологический статус.

Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека дано через нее, ею конституируется.Проблемы мира, по Хайдеггеру, – пишет А.С.Богомолов, комментируя основателя экзистенциализма, – имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.

Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытия-сознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.

Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает: «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».

Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен – на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.

Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытия-сознания: «язык – дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.

Наверное, смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.

В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.

Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обречен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду с другими вещами.

Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».

Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.

Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при-внутримировом-сущем» – модус настоящего. А «залегание вперед» – модус будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.

Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция»[64], которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть выхождению за пределы своего бытия (граница моего существования – мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.

Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру, вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, – осознание своего бытия.

Именно осознание своей конечности, то есть выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.

Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек одинок. Он – один лицом к лицу со смертью, никто не может ему помочь. Это tête-a-tête[65] человека со своим “ничто” ставит его перед бессмысленностью любых проектов, амбиций, начинаний, самой экзистенции. Ощутить в себе страх “бытия к смерти”, набраться мужества вглядеться в мир собственного “ничто”, своего небытия, значит ощутить подлинную экзистенцию, выбрать подлинное существование.

Другой путь – неподлинное бытие. Это – перевес моментов настоящего, “бегство от смерти в мир обыденной жизни”, где мир вещей заслоняет от человека его конечность, это выбор “бытия-при-внутримировом-сущем”. В окружении вещей и других людей человек оказывается полностью связанным средой, природной или социальной, где и сам он находится в положении вещи, подчиненный сложившимся отношениям и тенденциям поглотившего его мира.

Такое положение людей имеет своим следствием так называемый “объективный взгляд на личность”, при котором, как и любая другая вещь, она становится вполне заменимой другими личностями. Появляется “фикция среднего человека”, которая принимается вместо действительного человека – уникальной, неповторимой индивидуальности. Это, в свою очередь, приводит к зависимости человека, к господству над ним “Других”, осуществляемому через стремление человека “быть как все”. При этом каждый, независимо от его положения, является подчиненным, поскольку субъектом (другим) “является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект – это нечто Среднее (das Neutrum), d a s Man”.

Человек может вырваться за пределы неподлинного существования, ощутив “экзистенциальный страх”. Это страх перед бытием-в-мире, страх перед “заброшенностью” в независящие от личности обстоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. В основе своей – это страх смерти, который раскрывает перед человеком его конечную перспективу – смерть.

Пройдя “пограничную ситуацию”, то есть, побывав на грани жизни и смерти, посмотрев смерти в лицо, или испытав глубочайшее чувство не имеющей эмпирической причины вины, человек осознает свою конечность, отчужденность от мира, трагическое одиночество. Так он освобождается от иллюзий. Он возвращается в мир, “вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования”.

Подводя итоги, можно сказать, что постижение бытия, с точки зрения Хайдеггера, приводит к противоречивым результатам. Оно рационально невыразимо. Вариант прояснить его через “вопрошание о Ничто” также не дает ощутимого результата, так как само Ничто, подобно бытию, имеет иррациональный характер. Только выход экзистенциального мышления за свои пределы может в какой-то мере приблизить нас к пониманию бытия. Однако сама эта направленность в трансцендентное не охватывается рациональными формами познания.

Впрочем, сам Хайдеггер не видит в этом трагедии. По его мнению, на языке метафизики (т.е. дискурсивного, выраженного в понятиях философского мышления) сказать, что такое бытие, невозможно, так как суть метафизики состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому философ в своих поздних работах стремится возродить дологический, нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов, возродить “синкретическое” “неформализованное” мышление, восходящее к мифологии и ее носителю – архаической Греции.

31 Ханс-Георг Гадамер (1900–2002).

Он объявил герменевтику универсальной философией нашего времени. По его мнению, она призвана «дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия»? При этом под «миром» философ подразумевает мир человека, представляемый им как область человеческого общения, запечатленная в языке. В соответствии с этим главной проблемой философии является, по Гадамеру, проблема понимания, и, прежде всего, понимания в языковом общении.

Гадамер считает, что герменевтика, как и положено истинной философии, «должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки»[66].

Гадамер о методах познания гуманитарных наук. Взгляды философа в основном изложены в его труде «Истина и метод», опубликованном в 1960 году. Свою работу он начинает с противопоставления естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, ставя себе целью доказать автономность последних, независимость наук о духе[67] от наук о природе. Что между ними существует различие, понимали специалисты самых разных областей научного знания. Больше и яснее – гуманитарии, меньше и с бόльшим сомнением – естественники.

Последние, по мнению Гадамера, признавая существование определенной специфики гуманитарных наук, в массе своей все же отказывали им в наличии своих, характерных именно для гуманитариев, методов и приемов исследований. Привычные их менталитету наблюдение и эксперимент, индукция и математический расчет казались им универсальными средствами, не слишком впечатляющий успех которых в рамках таких дисциплин, как история, искусствоведение или философия объяснялся ими незрелостью этих наук и «локунарностью», то есть редкостью и труднодоступностью используемых ими достоверных фактов.

Они полагали, что гуманитарные науки просто «не доросли» до той строгости и доказательности, что присущи наукам естественным, и что их участь – постепенное овладение теми же способами постижения истины, что и в так называемых «строгих науках». Так, немецкий физиолог Х1Х века Герман Гельмгольц утверждал, что и естественные, и гуманитарные науки одинаково пользуются индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках, – это «неосознанное умозаключение», то есть все та же индукция.

Иными словами, физики и математики давно осознали пользу такого метода, как индукция, и последовательно применяют ее, в то время как историки и философы следуют ей инстинктивно, неосознанно и на этом, по-видимому, много теряют. Средством компенсации отсутствующей у них осознанности научной методологии служит им, по мнению Гельмгольца, «своего рода чувство такта» и такие духовные свойства, «как воображение, богатая память и признание авторитетов».

Что касается перечисленных свойств и чувства такта, то здесь, как полагает Гадамер, знаменитый физиолог был прав. Нельзя абсолютно отрицать и участие определенных методик, используемых в естественных науках, в решении некоторых общих вопросов, относящихся к компетенции наук о духе. Однако утверждение о том, что основные достижения естественных и гуманитарных наук равно основываются на применении одних и тех же дискурсивных или экспериментальных методов, явно расходятся с реальным положением вещей.

«Познание социально-исторического мира, – говорит автор «Истины и метода», – не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук», более того, «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки.… Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации[68] методологическими средствами науки» [69].

Иначе говоря, поскольку общепринято считать научными только известные «строгим наукам» методы исследования, Гадамер ставит под сомнение целесообразность применения гуманитариями научных методов вообще. «Опыт постижения истины» в гуманитарных науках, по его словам, превышает область, «контролируемую научной методикой»[70].

Он высказывает предположение, согласно которому «психологический такт », который Гельмгольц характеризовал как некий довесок к индуктивному методу, компенсирующий неосознанность использования последнего в гуманитарных дисциплинах, является на самом деле главным присущим этим дисциплинам способом постижения истины. Но что он собой представляет, и каково происхождение этого такта, который вместе с памятью и воображением позволяет решать проблемы, находящиеся, с точки зрения Гадамера, вне сферы применения научных методов?

«Под тактом, – говорит Гадамер, – мы понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения внутри нее, для которой у нас нет знания, исходящего из внешних принципов»[71]. Владеющий ею человек тонко чувствует уместность или неуместность того или иного поступка, того или иного высказывания в какой-либо общественной группе, не опираясь при этом на конкретные знания принятых в ней норм поведения. Следовательно, именно словосочетание «чувство уместности» наиболее точно отражает то содержание, которое Гадамер вкладывает в понятие такта.

При этом он не ограничивается сугубо бытовым аспектом этого понятия, а распространяет его и на область науки, в частности, на историю и эстетику. Соответственно, он говорит об историческом и эстетическом чувстве такта. «Тот, кто обладает эстетическим чувством, – пишет Гадамер, – умеет различать прекрасное и безобразное, хорошее или плохое качество, а тот, кто обладает историческим чувством, знает, что возможно и что невозможно для определенной эпохи, и обладает чувством инаковости прошлого по отношению к настоящему»[72].

Источником же этого чувства философ считает образование. Он трактует его в гегелевском духе, во-первых, как подъем от частного ко всеобщему, а во-вторых, как процесс отчуждения и его преодоления. Попробуем разобраться в этих терминах.

По мысли Гегеля, человек, по своей сути существо духовное, не бывает от природы таким, каким он должен быть. Потому он должен «образовать», то есть выстроить себя. Для начала ему нужно порвать «с непосредственным и природным», то есть «пожертвовать общему особенным», что и происходит в процессе образования, сущность которого заключается в присвоении человеком того общего, что до него выработали люди, в чьем окружении он родился.

Это присвоение происходит как в ходе обучения трудовой, практической, деятельности, так и при усвоении теоретических знаний. В процессе трудовой деятельности человек отвлекается от самого себя природного, то есть от своих потребностей и эмоций, занимаясь чем-то, лежащим вне его естественного начала. Он обретает выработанные другими людьми трудовые навыки и мысли, превращая их в свои. Создавая с помощью этих навыков и мыслей вещь, он создает свое сознание, опредмечивая его, делая его осязаемым. Поскольку человек есть то, что он способен сделать, он в созданной вещи узнает, то есть осознает самого себя. И если присвоение знания (трудовых навыков и мыслей) есть движение, подъем ко всеобщему, то создание вещи и узнавание в ней себя есть «отчуждение» и преодоление этого отчуждения.

Еще резче эти процессы просматриваются при усвоении человеком теоретического знания. Если в процессе трудовой деятельности человек имеет дело с непосредственно воспринимаемым, с тем, что он видит и осязает, то в теоретическом познании выражается его стремление «заниматься не-непосредственным, чуждым, принадлежащим воспоминанию, памяти и мышлению»[73]. Занимаясь теорией, он усваивает чужие обобщенные взгляды, преодолевает их отчужденность, делая их своими, но не в качестве единственно возможных, а как составляющие стихию, в которой только и возможно свободное существование человеческого духа. Иными словами, отсутствие по отношению к теоретическому знанию каких-либо своекорыстных интересов, его, действительно, изначальная чуждость (если вещь я, все-таки, делаю сам, то теория создана другими) создают между ним и мною определенное расстояние, позволяющее мне смотреть на него лишь как на один из вариантов деятельности моего мышления, тем более, что есть и другие, представленные иными усвоенными мною теориями. Это, в свою очередь, делает возможным их обобщение, то есть дальнейший подъем ко всеобщности.

Именно то, что образование есть открытость чужому, и делает его причиной, формирующей чувство такта. «То, что Гельмгольц описывает как рабочую специфику гуманитарных наук, – пишет Гадамер, – в особенности то, что он называет художественным чувством и тактом, предполагает на самом деле стихию образования, внутри которой обеспечивается особо свободная подвижность духа. Так, Гельмгольц говорит о “готовности, с которой самый разнородный опыт должен внедряться в память историка или филолога”»[74].

Гадамер о герменевтике. С точки зрения герменевтики, умение сделать чужое своим, например, через язык, философию, литературу и искусство, проникнуться духом древнегреческой или древнеиндийской культуры, позволяет человеку смотреть на эту культуру как бы изнутри, воплощаясь в ее современника и свидетеля, который чуждое, не относящееся к ее миру, узнает сразу, не анализируя, поскольку этот мир стал и его миром. Эта способность вжиться в чужое настолько, что оно становится своим и потому основывается не на знании, а на чувстве, и есть тот самый психологический такт, о котором говорил Гельмгольц.

И именно с ним в основном связана трактовка Гадамером герменевтики как «искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами», формой существования которого является диалог. При этом автор «Истины и метода» понимает термин «диалог» весьма широко. Это не только диалог людей, но и диалог прошлого и настоящего, разных наций и культур, различных типов рациональности и т.д. И главное: диалог, по мнению Гадамера, – это не сумма монологов, это и не простое понимание мыслей другого, и не обмен информацией. В диалоге возникает «некое общее поле, выражающее суть дела». Попробуем понять, что означает эта фраза.

Выше уже говорилось о том, что предшественник Гадамера Дильтей считал главной задачей герменевтики понимание смысла текстов древних авторов. Но ведь и авторы текстов, и герои повествований – живые люди. Описание ими событий или их намерения и поступки могут быть обусловлены не только адекватным пониманием происходящего, но и такими факторами, как личностные мотивы, сословные интересы или стремление соответствовать принятым в обществе взглядам. Однако нам, за исключением особых случаев, важны не мнения современников исследуемых событий, а сущность последних, то есть суть дела.

Однако для того чтобы ее выяснить, надо вступить с древним автором в дискуссию, то есть иметь в виду не только его, но и свою, современную, точку зрения. По мнению Гадамера, временнáя отдаленность интересующих нас событий вовсе не является препятствием для их понимания. Напротив, незаинтересованность, знание о неизвестных их современникам последствиях описываемых фактов, позволяет нынешним историкам сформировать о них более объективное мнение.

Правда, нельзя сбрасывать со счетов и нашу временнỳю и социальную обусловленность, то есть нашу историчность. От нее невозможно избавиться, но ее необходимо постоянно иметь в виду. То есть понимать, что воспроизводимая современным комментатором картина прошлого на самом деле не тождественна самому этому прошлому, что мы, в силу своей обусловленности временем не способны восстановить ее в первоначальном виде, откуда следует, что «подлинное понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением».

Иными словами, картина видится человеческими глазами. И видится она по-разному и разными людьми, и разными эпохами. И как в глазах свидетеля события, так и в глазах нашего современника эта картина обусловлена историчностью того и другого. И потому «истинный исторический предмет, – пишет Гадамер, – является вовсе не предметом, но единством своего и другого – отношением, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания»[75].

Прежде чем ученый вступает в диалог с автором комментируемого произведения, он, по мнению Гадамера, уже имеет некое «предпонимание» предмета диалога. Это предпонимание в силу предварительного характера далеко не полно, туманно и, конечно же, чересчур субъективно. Но оно является необходимым условием начала диалога, его отправной точкой. Ведь невозможно приступать к обсуждению темы, о которой хотя бы у одного из собеседников нет никакого представления.

Это предпонимание складывается в процессе знакомства комментатора с соответствующей литературой по интересующей его теме, а также благодаря существованию исторической традиции, которая, как считает Гадамер, соединяет нас с прошлым. Она (эта традиция), переходя из поколения в поколение, в какой-то мере определяет наши взгляды на свершившееся в прошедшие века и таким образом способствует взаимопониманию между прошлым и настоящим, «сближает горизонты» того и другого.

Путь от предпонимания к пониманию лежит, по Гадамеру, через анализ языка, в частности, через изучение истории развития используемых древними авторами понятий от их времени до наших дней. Он предлагает «проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях». Подобный способ помогает нам лучше уяснить, что на самом деле хотел сказать интерпретируемый автор и вступить с ним в дискуссию.

Сам Гадамер в процессе своего исследования не раз обращается к историческому анализу понятий, таких, например, как «образование», «здравый смысл», «вкус» и другие, восходя подчас к весьма отдаленным от нашего времени периодам в поисках изначального понимания содержания этих терминов. В качестве авторитетов на страницах его «Истины и метода» мы часто встречаем имена Платона и Аристотеля, Сократа и Псевдо-Дионисия, Вико и Шефтсбери, Канта и Гердера…

Но почему именно анализ языка, а не событий реальной истории является, с точки зрения Гадамера, путем к пониманию прошлого? Дело в том, что, следуя Хайдеггеру, провозгласившему язык «домом бытия», Гадамер онтологизирует язык, то есть, по сути, отождествляет его с бытием. Язык первичен по отношению к человеку. Он существует до рождения каждого отдельного человека и будет существовать после его ухода из этого мира. Человек застает его готовым. «В языке, – пишет Гадамер, – становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека»[76]. Язык формирует человека, дает ему знания, конструирует его мир, определяет способ его бытия и характер его поступков.

Сам язык уподобляется Гадамером игре, которая осуществляется через людей-игроков. Но не игроки являются здесь субъектами действий, не люди задают правила игры. Наоборот, они подчиняются правилам, задаваемым игрой, и им отведена роль исполнителей, ведомых логикой языка. Именно поэтому анализ языка является главным способом постижения истины – отыскания сути дела.

Итак, приступая к анализу текста и имея при этом некоторое его предпонимание, мы испытываем по отношению к нему определенные ожидания. На основе этих ожиданий проясняется какой-то смысл, что позволяет нам сделать предварительный набросок смысла текста в целом. При дальнейшем углублении в текст и приобретении новых знаний набросок пересматривается. И этот пересмотр становится постоянным, постепенно приближая нас к истинному пониманию.

Однако наша историчность и историчность автора текста не позволяет нам считать достигнутые результаты окончательными. Каждый новый интерпретатор будет создавать новое содержание текста, исходя из понятий своего времени, и так – до бесконечности. «Подлинный смысл текста или художественного произведения, – пишет Гадамер, – никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс».

32 Эллинистическая философия

С эпохи Александра Македонского (356–323 гг. до н.э.) начинается эллинистический период в развитии греческой культуры. Все увеличивающееся население греческих полисов и все возрастающие потребности людей требовали при тогдашнем уровне развития производительных сил непрерывного увеличения количества применяемых в хозяйстве рабов и расширения площадей сельскохозяйственных угодий. Всего этого можно было добиться только путем захватнических войн, на которые обособленные полисы не были способны. Для ведения таких войн им не хватало ни сил, ни средств. Решением этой проблемы стало объединение Греции Александром Македонским и появление на планете огромной империи, протянувшейся от берегов Средиземного моря до Инда, реки, протекающей по западной окраине древней Индии.

Завоевание обширных земель и необходимость их освоения приводили к появлению ярких, талантливых личностей, способных действовать самостоятельно в новых нестандартных условиях. Их роль постоянно росла, от них многое зависело. В соответствии с этим менялось и их представление о жизненных ценностях. Прежде, во времена Платона и Аристотеля, пределом устремлений индивида было слияние с общим (у Платона – с миром идей, у Аристотеля – с божественным разумом), что обусловливалось органической связью личности с полисом. Теперь, когда полис остался в прошлом, и личность обрела свободу, в центре внимания человека оказывается его индивидуальность, признаком чего является формирование в обществе субтильной (утонченной) культуры и появление утонченной культурной интеллигенции, подверженной настроениям индивидуализма.

Индивидуализм стимулировался космополитизмом – естественным порождением беспредельного жизненного пространства и смешения в этом пространстве несчетного количества народов. Космополитизм снимал с личности национальную ограниченность, раздвигал кругозор человека, обогащал его внутренний мир. Он (внутренний мир) становится привлекательнее внешнего. Забота о его незыблемости, о спокойствии и безмятежности души начинает превалировать в сознании человека.

Первые эллинистические философские школы ставили перед собой именно эту задачу: защитить тонкий, хрупкий душевный мир человека от грубого воздействия полной катаклизмов и противоречий социальной и природной действительности. Иными словами, они пытались выработать модель поведения человека, гарантирующую ему мир и спокойствие души при сохранении человеческого достоинства. Наиболее влиятельными направлениями в эллинистической философии были эпикуреизм, скептицизм и стоицизм.

Эпикуреизм. Основатель этой философии – Эпикур (341–270 гг. до н.э.) был последователем философии Демокрита. Однако он внес в нее некоторые существенные дополнения. Так, к демокритовскому описанию атомов он добавил учение о присущности им способности отклоняться от своей траектории. Этим он косвенно обосновывал наличие свободы воли у человека, утверждая, что тот является хозяином своей судьбы. Эпикур считает высшим благом для человека наслаждение и признает за ним право на него. Но строить свою судьбу и наслаждаться ему мешает страх перед возможным наказанием после смерти. Поэтому Эпикур, несмотря на отрицательное отношение к наукам и искусствам (по его мнению, они способны омрачить «невозмутимую безоблачность» наслаждения) обращается к науке, но такой, которая способна этот страх развеять. Он находит ее у атомистов.

Все сущее состоит из атомов. Сами атомы бездушны, но в определенных сочетаниях они создают душу и сознание. После смерти человека атомы души, имеющие подвижную огненную природу, разлетаются, и от нее ничего не остается. Значит, никакой посмертной судьбы, а следовательно и возможного загробного воздаяния за грехи для человека не существует. И он может спокойно предаваться прижизненному наслаждению.

Правда, к наслаждениям Эпикур относится весьма специфически. Он понимает под ними не удовольствия, а отсутствие страданий, то есть, все те же невозмутимость и безмятежность. Способ достижения этого состояния заключается в уходе от общественных и государственных дел, в отказе от роскоши, славы и почета в жизни – для и в кругу родных и близких людей.

Идеалом для человека в этом смысле является жизнь богов, существование которых Эпикур, в отличие от Демокрита, не отрицал. В его описании оно проходит где-то в межмировых пространствах, не оказывая никакого влияния на материальный мир. Боги Эпикура – это существа, «углубленные в самих себя», «невозмутимые и ничем не волнуемые», «пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства».

Скептицизм. Основоположником скептицизма считается Пиррон из Элизы (360–270 гг. до н.э.). Он был участником боевых походов Александра Македонского, дошедшим вместе с ним до Индии и познакомившимся с мудростью индийских риши [77]. По-видимому, их безмятежность и бесстрастие произвели на него определенное впечатление.

Опираясь на представления Гераклита о непрерывной текучести мира и на утверждение Демокрита о субъективности наших ощущений, Пиррон отрицал возможность существования достоверного знания. Он считал, что любому суждению о предметах и явлениях окружающего мира можно противопоставить противоречащее суждение. Всем, кто стремится к счастью, Пиррон предлагал ответить на следующие вопросы:

1) Из чего состоят вещи?

2) Как мы должны к ним относиться?

3) Какую выгоду мы получим от такого отношения?

На первый вопрос невозможно дать определенного ответа. Мы не знаем, каковы вещи на самом деле. Поэтому отношение к ним (второй вопрос) должно заключаться в воздержании от суждения о них. Выгода от такого отношения (третий вопрос) – невозмутимость и безмятежность. Именно в них, по мнению Пиррона, и заключается счастье.

Отсюда следует, что если хочешь быть счастливым, воздерживайся от категорических утверждений. К примеру, никогда не утверждай, что ты хочешь жениться. Лучше скажи, что тебе кажется, что ты хочешь жениться. Тогда никакие отрицательные последствия брака невозможно будет поставить тебе в вину. Ведь ты и не утверждал, что желал этого брака.

Скептическую концепцию Пиррона продолжили и развили его ученики и последователи: Тимон, Агриппа, Карнеад и др. Наиболее выдающимся из них стал римский философ Секст Эмпирик (II–Ш вв.).

Стоицизм [78].Истоком этой философии является творчествоЗенона из Китиана (о. Кипр) (336–264 гг. до н.э.). Зенон и его последователи основывались в основном на концепции Гераклита об огненной природе мира. Однако в эту концепцию они внесли свое оригинальное понятие, ставшее для нее ключевым – понятие «лектон»[79]. Под этим термином они понимали то, что человек имеет в виду, произнося какое-либо слово или фразу, то есть практически, – смысл высказывания, или «внутреннюю языковую форму». Стоики различали полное и частичное лектон. К частичному лектон они относили внутреннюю языковую форму отдельного слова, например, слова Сократ. К полному – смысловые отношения, то есть смысл сочетаний слов, смысл предложений. Например: «Сократ пишет».

Стоики, в соответствии с тенденциями в эллинистической философии, склонялись к субъективизму, но, с другой стороны, как античные мыслители они были еще далеки от психологизма. Поэтому лектон нельзя рассматривать ни как систему платоновских идей (понятий) или отдельную идею, то есть, объективно, ни как чувственное представление или результат логического мышления человека.

Лектон – это просто смысл какого-нибудь слова или высказывания, данный человеку непосредственно. Это не значит, что в лектон отсутствуют любые логические связи между внутренними формами отдельных слов. Напротив, они есть, и стоики посвятили их выяснению многочисленные логические труды. Это значит лишь то, что эти связи присутствуют в лектон в готовом виде. Лектон не является ни истинным, ни ложным, поскольку он содержит лишь смысл сказанного, но не отражает действительного состояния вещей. Лишь сравнив его с реальными обстоятельствами, мы можем оценить его истинность.

Онтологическим двойником «лектон» (по своей структуре) является «космический Логос», который отождествляется стоиками с судьбой. Он имеет огненную природу и по сути является художественно творящим разумом, или Богом. Как судьба он непознаваем и непредсказуем, но как имеющий логическую структуру, то есть смысл, он является промыслом и осознается человеком (мудрецом) посредством лектон. Он представляет собой огненное дыхание – пневму, которая, преодолевая сопротивление косной грубой материи, творит мир в соответствии с божественным промыслом. «Зенон считал логос, – пишет А.Ф. Лосев, – устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса».

Логос пронизывает весь Космос, объединяет всех людей. Он одинаково присущ богам, людям и природе. И потому человек, высшей целью которого является счастье, должен управлять собой по законам Космоса, то есть вести себя в соответствии с Логосом. Но поскольку последний имеет сходство с лектон, а о лектон не скажешь заранее – истинен он или ложен, то и Логос говорит лишь о том, что все наполнено смыслом, но каков этот смысл в данных конкретных обстоятельствах он не сообщает. И правильно ты себя ведешь или нет, становится ясным только тогда, когда поступок тобою уже совершен. Следовательно, человек вовсе не обречен на правильное понимание Логоса. Оно (понимание) требует огромного умственного напряжения и постоянного сосредоточения, что является привилегией мудреца, который и представляет собой идеал для стоика.

Но что все-таки означает жизнь по законам Космоса? Зенон считает, что это то же самое, «что жить согласно с добродетелью». Мудрый человек отказывается от всего, что носит характер отрицательных страстей: от печали, страха, вожделений, удовольствий. Идеалом для него является покой или, в худшем случае, безучастное терпение. Чтобы добиться его, надо отказаться от желаний. Путь к счастью, по мнению стоиков, заключается в отказе от желания счастья.

Неоплатонизм. Завершает античную философскую мысль неоплатонизм, основателем которого считается Плотин (205–270 гг.) или его учитель Аммоний Саккас. К числу выдающихся неоплатоников относят Порфирия, Ямвлиха, Прокла и др. Философия неоплатонизма стала следствием толкования диалогов Платона, осуществляемого рядом античных школ определенного направления.

Во времена Плотина в среде образованных людей проблема происхождения социальной несправедливости нашла свое выражение в вопросе о том, почему человеческая душа, имеющая идеальную божественную природу, оказалась заброшенной в чуждый и враждебный ей материальный мир. Основой для такой постановки вопроса послужило присущее среднему платонизму и неопифагореизму – направлениям древнегреческой философии I в. до н.э.–Ш в. н.э. – противопоставление чувственного Космоса умопостигаемому миру.

Отвечая на поставленный вопрос, Плотин вводит в систему мира неопифагореизма дополнительные элементы, заимствованные им у Платона. Так, первоначалом всего сущего он объявляет единое (или Бога), которое, по Платону, находится «за пределами сущего»[80]. Единое эманирует[81] из себя космический ум (нус), из которого проистекает мировая душа, которая, в свою очередь, порождает материальный Космос. Нижней границей, замыкающей иерархию бытия, является материя как таковая – нечто неопределенное и в общем-то бестелесное. Причиной перехода (эманации) единого в формы сущего или множества (ум, душу и т.д.) является, по одной из версий неоплатонизма, дерзость. «Ум дерзнул отпасть от единого, душа – от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений». Это отпадение провоцируется материей, отражаясь в которой как в зеркале, «высшее порождает низшее в качестве своего подобия». Происходит это следующим образом.

Ум (нус) творит первообразы. Мировая душа, которая, по мнению А.Ф. Лосева, является ничем иным как платоновской чистой идеей движения, переносит эти образы на материю, используя их в качестве модели для формирования предметов чувственного Космоса. В связи с тем, что мировая душа творит мир, формируя в материи подобия первообразов нуса, она должна существовать в этом мире, то есть в чувственном Космосе, а не вне его. Индивидуальные души людей являются результатом дробления мировой души, ее частичками, облаченными плотью.

Но почему эти частички мировой души не замечают своего единства с ней, а через нее и со всем умопостигаемым миром, если плоть отнюдь не является преградой для всего, имеющего духовную природу? Дело в том, что хотя плоть действительно не может стать преградой для духовного в физическом смысле, она, тем не менее, может помешать индивидуальной душе познать свое единство с божественным началом, так как отвлекает взоры индивидуальных душ на себя. Но если они преодолеют желания плоти и в отрешенном состоянии сосредоточатся на себе самих, им станет доступна истина, суть которой состоит в том, что умопостигаемый мир открыт для них, что не только мировая душа, но и нус, и даже единое не отделены от них непроходимой пропастью, но, будучи вездесущими, составляют с человеческими душами одно целое.

Таким образом, несчастье человека обусловливается не заброшенностью душ во враждебный материальный мир, а их слепотой, вызванной стремлением к чувственным наслаждениям, и потребностями тела. Очищение, экстатическое уподобление божеству помогут душе познать свою истинную природу, вернуться к самой себе, обрести счастье в единстве с умопостигаемым миром.

В 529 году указом императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах – последняя философская школа античности, центр неоплатонизма в Европе. Однако история неоплатонизма на этом не закончилась. Он получил свое развитие в христианской и мусульманской философии, в философии эпохи Возрождения. Очевидно его влияние на немецкую классическую и русскую философию.

[3] Достаточно вспомнить дискуссии европейских схоластов вокруг проблемы универсалий, касающейся природы общего. Как известно, вначале они носили форму попыток рационального уяснения христианского догмата о троичности Бога.

[4] Лунный свет Санкхьи. – М., 1995, с.110.

[5] Там же, с. 111.

[6] Там же, с. 115.

[7] Там же, с.118.

[8] Там же, с. 114.

[9] Там же.

[10] Лунный свет Санкхьи, с. 170–171.

[11] Махат – санскр. «великий».

[12] Ахамкара – от санскр. «ахам» (я) и «кара» (созидающий).

[13] См. теорию познания Демокрита, Гоббса, Локка.

[14] В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию.– Васубадху / Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с.13.

[15] Там же, с. 14.

[16] Васубандху. Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 206.

[17] См.: Т.Е. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 39–41.

[18] См.: В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху/ Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 69–70.

[19] С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с.381.

[20] Там же.

[21] Классическая буддийская философия. – СПб., 1999, с. 226.

[22] Там же, с. 228.

[23] Там же, с. 229.

[24] Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 137.

[25] Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 58.

[26] Т.В. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 50.

[27] С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с. 395.

[28] Там же.

[29] Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1./Издание подготовил А.В. Лебедев. – М.: Наука, 1989, с. 109.

[30] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии/ А.Ф. Лосев. Изд. 2-е испр., доп. – М.: Ладомир, 1994, с. 96.

[31] Во времена Фалеса еще не был выработан специфический философский язык. Поэтому философы использовали иносказания и метафоры.

[32] Досократики – 2.9.

[33] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994, с. 314.

[34] Там же.

[35] Там же, с. 316.

[36] Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1. – М., 1989, с. 130.

[37] Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989, с. 233.

[38] Там же, с. 217.

[39] Там же, с. 229.

[40] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994, с. 241.

[41] Там же, с. 243–244.

[42] Дается в трактовке А.Н. Чанышева.

[43] С.Я. Лурье. Демокрит/ Тексты, перевод, исследования,1970, с. 323.

[44] Там же.

[45] Аристотель. Соч. В 4-х т. – Т. 1. – М., 1976, с. 320.

[46] Там же, с. 182.

[47] Там же, с. 212.

[48] См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981, с. 337–338.

[49] Сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение) – философское учение, признающее единственным источником познания ощущения.

[50] Вл. Соловьев. Соч. В 2-х т. – Т. 2. – М., 1988, с. 21.

[51] Сенсуализм (лат. sensus – чувство, ощущение) – философское учение, признающее единственным источником познания ощущения.

[52] Куно Фишер. История новой философии. – Т. 1. – СПб, 1906, с. 158.

[53] Картезиус – латинский вариант имени Декарта.

[54] Тенденция рассматривать категорию как закон, то есть необходимую и всеобщую связь, наметилась в философии И. Канта, указавшего на то, что категории в применении к миру опыта оборачиваются априорными схемами чистого рассудка, связывающего объекты этого мира. До Канта их понимали как обозначение родов явлений или начал мира.

[55] «Уединенная жизнь в деревне, которую продолжал вести Фейербах в течение некоторого времени, содействовала сосредоточению его сил, а потом привела к постепенному обеднению мысли». – Куно Фишер. История новой философии. – Т. 8. – СПб, 1902, с. 444.

[56] См.: наст. пособие, ч. I, разд. 9: И. Кант «Теория познания».

[57] Гуссерль Э. Философия как строгая наука/Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука//Пер. с нем. – Новочеркасск, Агентство Сагуна, 1994, с. 130.

[58] Там же, с. 133.

[59] Классическая концепция психологизма представлена в философии Юма, трактовавшего закон причинности, как результат произвольного приписывания людьми этого вида связи повторяющимся последовательностям событий.

[60] Аподиктический (др. гр. αποδείκτικος) – достоверный, основанный на логической необходимости.

[61] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология/ Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука. – С. 65.

[62] От лат. definitio – краткое определение, отражающее существенные признаки предмета или явления.

[63] См.: Хайдеггер М. Бытие и время/М. Хайдеггер//Пер. с нем. В.В. Бибихина. – Харьков: «Фолио», 2003, с. 19.

[64] Термин заимствован у Кьёркегора.

[65] Фр. – свидание, разговор с глазу на глаз, тет-а-тет.

[66] Бессонов Б.Н. Герменевтика. История и современность/Х.-Г. Гадамер. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Общ. ред. Б.Н. Бессонова//Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1988, с. 9.

[67] Так буквально переводится с немецкого словосочетание, тождественное выражению «гуманитарные науки»: «geisteswissenschaften».

[68] Верификация (фр. Verification) – проверка истинности теоретических положений, путем установления опытным путем достоверности выводимых из них следствий.

[69] Гадамер. Х.-Г. Истина и метод/Х.-Г. Гадамер/Общ. ред. Б.Н. Бессонова. – М.: Прогресс, 1988, с. 45.

[70] Там же.

[71] Там же, с. 58.

[72] Там же.

[73] Там же, с. 55.

[74] Там же, с. 57.

[75] Там же, с. 355.

[76] Там же, с. 520.

[77] Риши – санскр.– мудрец, отшельник.

[78] От др.греч. «стоя» – портик.

[79] Подробнее об этом понятии см.: А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М., 1979, с. 86–138.

[80] См.: с. 62 наст. пособия.

[81] От лат. «эманация» – истечение.

Дата добавления: 2015-03-29