Тематика вибіркових форм індивідуальних завдань 2 страница

5. Пятый текстологический пласт в «Откровении Иоанна» — это следы согласования его с остальной христианской литературой. Представляется бесспорным, что к этому пласту должны быть отнесены все упоминания имени Иисуса. Труднее сказать, не появились ли уже в четвертом пласте все те тексты, где упоминается Христос; во всяком случае, как показал Р.Ю. Виппер, эти тексты должны быть признаны более поздними, чем те, где речь идет об Агнце[20]. Согласование «Откровения» с остальными раннехристианскими сочинениями произошло, очевидно, еще в правление императора Антонина Пия или, самое позднее, Марка Аврелия (161 – 180), что не исключает, конечно, внесения мелких изменений и в последующие десятилетия.

Итак, «Откровение Иоанна» в точном смысле появилось только после восстания Бар-Кохбы. Если приведенные выше аргументы убедительны, эта передатировка будет означать завершение исследований, понемногу перебрасывавших раннехристианские сочинения за (17/18) тот же самый хронологический рубеж. Работа эта была начата еще в первой трети XIX века смелыми гипотезами Бруно Бауэра, отнесшего возникновение новозаветной литературы ко времени Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия. Но это была еще только гипотеза, вследствие чего Энгельс, высоко оценивая дерзновение Бауэра, все же отмечал, что у него «исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и его учениках»[21]. Вот почему Энгельс в ту эпоху естественно должен был оказать больше доверия более умеренным датировкам Фердинанда Бенари, лекции которого он слушал в Берлинском университете в 1841 г. С тех пор проделана огромная работа, гипотезы Бруно Бауэра давно уже не являются смелой догадкой, — они уже сами слишком «умеренны». Если мы теперь будем датировать «Откровение Иоанна» временем Антонина Пия, то не останется ни одного новозаветного сочинения, которое датировалось бы более ранним временем. В самом деле, даже те два послания апостола Павла, которые ныне все без исключения исследователи признают относительно остальных самыми ранними, по абсолютной хронологии датируются более или менее единодушно 30-ми годами II века и, вероятнее, второй половиной 30-х годов. Остальные 24 сочинения, составляющие Новый завет, появляются в рамках того же времени правления Антонина Пия, и самое большее, если позднейшее из них, «Деяния апостолов», падает на время правления Марка Аврелия.

Так от официально-церковной датировки Нового завета серединой I века сначала был переброшен и закреплен мостик к середине II века. Затем по нему было перенесено все имущество. И, наконец, пришло время оторвать и перетянуть на новый берег последнюю доску. В первом веке, как и начале второго, не осталось теперь ничего, — если не говорить, конечно, о долгой истории сект, религиозных культов, философских учений, подготавливавших возникновение новозаветного христианства.

(18/19)

На протяжении почти всего времени, пока происходил этот научно-исследовательский процесс передатировки Нового завета, то есть перенесения датировки его на сто лет вперед, условиями подлинной научности подхода к вопросам возникновения христианства, как и условиями всякой научно-атеистической пропаганды по этим вопросам, оставалось два временно необходимых постулата.

Во-первых, раз караван с новозаветным имуществом растянулся, часть была на новом берегу, часть оставалась на старом, наука не могла бы терпеть такого положения, не приняв тезис, что, вопреки каноническому мнению, возникновение христианской литературы и было-таки длительным историческим процессом. Это стало среди ученых и антирелигиозников общепринятым, школьным представлением: попы учили, что Новый завет был составлен более или менее одновременно, в действительности же разные его составные части писались на протяжении более сотни лет и поэтому-то противоречат друг другу.

Во-вторых, раз Евангелия с их жизнеописанием Иисуса Христа оказались на новом берегу, а «Откровение Иоанна» или ранние апостольские послания, где почти ничего конкретного нет об Иисусе Христе, остались на старом, ученые и антирелигиозники должны были принять тезис, что историческое направление ошибалось вместе с попами, в действительности же за образами Иисуса Христа и его сподвижников не стоит никакой исторической реальности. Этот тезис, тоже ставший общепринятым, гласил, что Иисус Христос был в начале совершенно отвлеченным божеством — земледельческим, солнечным, астральным — и лишь в дальнейшем приобрел в евангельском предании характер реального конкретного лица. Этот тезис был единственным имевшимся в наличии средством вырвать корень старой дати (19/20) ровки, тянувший если не текст, то сюжет Евангелий и, следовательно, какой то их протограф или источник назад, ко временам римского наместника в Иудее Понтия Пилата, к середине тридцатых годов I века.

Но вот передатировка Нового завета завершена, и оба этих временных постулата перестали быть необходимыми в прежнем виде.

Оказывается, весь Новый завет был составлен в сравнительно короткий отрезок римской истории, непосредственно следующий за восстанием Бар-Кохбы. Оказывается, в этом смысле, возникновение христианства — не исторический процесс, а историческое событие, имеющее, следовательно, вполне конкретные исторические причины и обстоятельства. Конечно, надо отличать при этом вопрос о возникновении христианства от вопроса о его происхождении и истоках; ведь мы отличаем, скажем, в новой истории, возникновение марксизма от исторической подготовки, источников марксизма. Христианство имело много исторических источников. Тут и иудейское сектантство, и восточные религии, и греко-римская философия. Даже если взять только саму христианскую каноническую литературу, мы можем обнаружить в ней примерно те же хронологические напластования, какие нашли в «Откровении Иоанна», хотя разные ее составные элементы складывались не только в Иудее, но и в (20/21) иудейской диаспоре, и в неиудейских сектах и общинах. Всюду мы обнаруживаем: 1) Огромное наследие как патриархального иудаизма, влившегося в христианскую Библию в форме «Ветхого завета» и в форме обильных фрагментов среди новозаветных текстов, так и иудео-эллинизма, например, идей гностиков во главе с Филоном Александрийским, «отцом христианства», по выражению Энгельса; 2) Обильные реминисценции времен первого иудейского восстания 66 – 73 гг., особенно, как увидим, повлиявшие на евангельскую историю Иисуса и его окружения; 3) Отголоски крупнейшего революционного события римской истории — восстания Бар-Кохбы, поражение которого дало последний толчок к объединению в общую христианскую церковь многообразных мессианских течений и сект; 4) Завершающее редакционное и литературное творчество непосредственно после восстания Бар-Кохбы — создание новозаветных текстов в ближайшие 15 – 25 лет после него; еще через пару десятилетий, к 180 г., и апологет христианства Ириней, и критик христианства Цельс уже имеют перед глазами вполне сложившееся христианство.

Итак, возникновение христианства перестает быть туманным растянутым во времени процессом. Оно плотно укладывается между тесными историческими вехами. А это завершение основной задачи филологического или текстологического направления означает, тем самым, и возрождение исторического (21/22) направления, хотя, на совершенно новой основе.

Советские авторы, исследовавшие проблему происхождения христианства, отрицательно отзываются об историческом направлении. Правда, они неизменно отмечают, что если бы была доказана историчность Иисуса и других персонажей Нового завета, как, скажем, неоспорима историчность Магомета, это ничуть не свидетельствовало бы о божественности Иисуса; но в то же время они обрушивают на всякого представителя подобных тенденций обвинения в поповщине, буржуазном мышлении и пр. Но что, собственно говоря, вредного в историзме самом по себе в этом вопросе? Если бы оказалось, что какой-то реальный прототип Иисуса жил в определенной исторической обстановке, это скорее ослабляло бы представление о его божественности, независимо от намерений автора, как это и получалось волей-неволей у представителей Тюбингенской школы. Историзм — друг, а не враг антирелигиозной пропаганды. Думается, наши ученые обрушиваются на историческую школу не за историзм как таковой, а потому, что она мешает их датировкам текстов, так как локализует евангельские события в тридцатых годах первого века.

Отсюда и прохладный прием, оказанный у нас переводу яркой и очень эрудированной книги английского коммуниста А.Робертсона «Происхождение христианства». Огромная ценность этой книги — в том, что автор попытался тесно связать историю происхождения христианства с воздействием революционных антиримских восстаний в Иудее. По его мнению, Иоанн Креститель, Иисус — это искаженные последующей традицией реальные исторические вожди революционного движения. «Цель этого движения — пишет Ро (22/23) бертсон — было свержение римского владычества и власти Ирода в Палестине и установления «царства Божия» на земле, в котором первые станут последними, а последние — первыми, богачам не достанется ничего, а бедняки наедятся до отвала вкусных вещей и получат дома и земли»[22]. «Вся история мессианской идеи, начиная с Даниила, — пишет в другом месте Робертсон, — показывает, что она представляла собой отражение надежд революционного движения, пустившего корни среди простых, невежественных людей. Это движение связывалось с именем то одного, то другого вождя и было в состоянии пережить смерть многих из них»[23]. Критикуя и историческую, и мифологическую точку зрения, Робертсон пишет: «Никто не придает достаточного значения тому, что раннее христианство являлось массовым движением, появление которого было обусловлено разложением рабовладельческого общества древности». Некоторые новозаветные тексты, по мнению Робертсона, «относятся к революционному движению беднейших классов в I веке, движению, центром которого была Палестина и которое было связано с ересями. Вокруг распятого вождя этого движения или, что более вероятно, вокруг слившихся легенд о нескольких вождях был создан первоначальный евангельский рассказ»[24]. Другие же новозаветные тексты, например из посланий Павла, относятся к мистическому мирному религиозному течению, распространенному среди евреев диаспоры, руководители которого и постарались после разрушения Иерусалима лишить все движение в целом революционного содержания и избежать столкновений с Римом[25]. Главное внимание Робертсона привлекает первое из этих двух синтезировавшихся течений. Отсюда — поиск исторических реалий в евангельском рассказе. Отсюда тезис, обратный распространенному среди советских авторов: отправным пунктом эволюции христианской легенды (23/24) был не миф, а факт существования человека, вокруг которого создавался мифический ореол, эволюция шла от менее чудесного к более чудесному[26]. Следовательно, полагает Робертсон, надо искать возрождения исторического направления, но на новой основе: «надо идти не назад, от Тюбингена к традиции, а вперед, от Тюбингена к более научной позиции»[27].

Книга Робертсона ставит верную и важную задачу. Но автор эту задачу не разрешил. Повторяя его выражение, я бы сказал, что надо не отвергать историзм Робертсона (как несколько высокомерно делает в предисловии С.И. Ковалев), не идти от него назад, а надо искать более научную позицию, чтобы идти от него вперед. В самом деле, неудача Робертсона состоит только в одном: он вслед за Евангелиями датирует деятельность Иоанна Крестителя, Иисуса и других персонажей евангельского предания правлением Ирода в Палестине, или шире — первой половиной первого века н.э., а в действительности как раз в это время никаких массовых революционных движений в Палестине (Иудее) еще не было. Робертсон видит в восстании 66 – 73 гг. как бы завершение цикла революционных движений, породивших евангельскую легенду, а в действительности оно было лишь началом цикла. Робертсон относит все новозаветные упоминания о разрушении Иерусалима к событиям 70 г., а их можно относить и к событиям 135 г. Иначе говоря, задача, правильно поставленная Робертсоном, как мне кажется, может быть успешно решена, если допустить, что весь исторический фон христианской легенды укладывается: между восстанием 66 – 73 гг. и восстанием 132 – 135 гг. До восстания 66 – 73 гг. еще нет оснований говорить об исторических реалиях евангельской легенды, а после восстания 132 – 135 гг. происходит уже только согласование разных версий и объединение разных сект.

На полях: Датировка кумр. док-тов.

(24/25)

Начнем с конца. Рассмотрим сначала стадию согласований, чтобы потом перейти ко времени восстания Бар-Кохбы и, далее, ко времени первого иудейского восстания.

Основной вопрос, который с величайшим трудом был согласован в процессе соединения раннехристианских сект, выражен в тезисе Евангелий: «Иисус есть Христос» (Деяния апостолов, ХVШ, 5, 28; Марк.VIII, 29; Иоан.VI, 69; Матф. XVI, 16; Лк. IX, 20; I Посл. Иоан. II, 22, V, 1). Р.Ю. Виппер называет этот тезис главным догматом новозаветного христианства[28]. Достаточно вдуматься в эту формулировку «Иисус есть Христос», чтобы понять, что в ней разрешены по крайней мере два раздиравших секты спора.

Во-первых, это есть решение спора об одном или двух пришествиях мессии на землю. Скажем, в «Откровении Иоанна» в сущности, если отвлечься от сделанных при согласовании внешних дополнений, мы не находим учения о первом, прошлом пришествии: предсказывается только единственное пришествие спасителя, которое произойдет в скором будущем; в прошлом же под видом спасителя-чудотворца приходил только «лжепророк», «зверь». Может быть, иные течения и секты верили тоже в единственное пришествие, но уже имевшее место и завершившееся победой зла над праведниками. Тезис «Иисус есть Христос» означал, что некто по имени Иисус был Христом (мессией), приходившим уже на землю, но принявшим смерть и воскресшим, для того, чтобы вернуться вторично. Иначе говоря, тезис «Иисус есть Христос» означает догмат о двух пришествиях, прошлом и будущем.

Во-вторых, тезис «Иисус есть Христос» говорит о том, что сначала спорившие секты выдвигали не одного лишь Иисуса претендентом на роль приходившего в прошлом Христа, т.е. мессии, помазанника. Настоятельно вставшая в порядок дня необходимость объединения всех христиан была осуществима не иначе как путем соглашения о призна (25/26) нии Христом лишь одного из всех претендентов. Кстати надо отметить, что тем самым формула «Иисус есть Христос» свидетельствует о появлении «христиан» в широкой смысле раньше появления новозаветного христианства (что может послужить аргументом в пользу подлинности письма Плиния Младшего императору Траяну о «христианах» в 111 – 112 г.). Монохриcтианству, т.е. общему согласию познавать Христом только Иисуса, должно было предшествовать полихристианство, т.е. признание разными сектами Христом разных лиц. В качестве своеобразного реликта этой стадии можно указать на существующих еще и сейчас в Ираке несколько сот приверженцев секты «мандеи», почитающих Иоанна Крестителя подлинным мессией и отвергающих Иисуса как лжеца и самозванца[29].

О том, что раннехристианские секты или общины спорили, отстаивая каждая своего патрона, говорят слова послания апостола Павла: «Разве разделился Христос» — «Я разумею, что у вас говорят: «я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин». И Павел настойчиво увещевает, что такое деление — ложное; что сам он, Павел, никогда не крестил в свое имя, т.е. не претендует на прерогативы Христа (1 Коринф. I, 11-17, Ш, 4-6, 22).

Но главным доказательством существования этого полихристианства, преодоленного на основе компромисса между сектами, может служить сама композиция новозаветной драмы и распределение в ней ролей между разными лицами. Представляется вероятным, что главные действующие лица — это вчерашние Христы разных сект, отодвинутые теперь на второй план рядом с Иисусом. Кроме него все остальные Христы, признававшиеся до этого объединения разными сектами должны были в результате компромисса между ними получить разные роли в окружении Иисуса Христа, — роли более высокие или менее высокие. Роли по отношению к нему более благородные или менее благородные очевидно, в зависимости от большей или меньшей силы соответствующей секты. Так выдвинутая жизнью задача объединения сект потребовала сочинения сложной композиции о сподвижниках Иисуса Христа.

(26/27)

Ближайшее место около этой центральной фигуры было отведено двум персонажам: Иоанну Предтече и Петру (Симону) преемнику. Очевидно, тот и другой были Христами очень сильных и влиятельных течений; как увидим ниже, может быть даже за кандидатурой Иисуса стояли гораздо меньшие силы: и именно поэтому на ней удалось сойтись. Следы претензий и борьбы очень легко обнаружить в евангельских текстах.

Иоанн Креститель сохранил многие черты мессии, помазанника Божия. История его чудесного зачатия, благовещения его матери Елисавете совершенно параллельна истории чудесного зачатия Иисуса и, может быть, даже перенесена с Иоанна на Иисуса, с Елисаветы на Марию. Но евангелие создает сцену встречи беременной Елисаветы с беременной Марией для того, чтобы уже матерь Иоанна признала в Марии «матерь господа моего» (Лк., I). Иоаннy вкладываются в уста слова смирения «идущий за мною сильнее меня» (Матф., III, 11; Марк. I, 7; Лк., III, 16), «ему должно расти, а мне умаляться» (Иоан., III, 30) и просьба к явившемуся Иисусу крестить его самого. Однако в обмен Иисус заявляет апостолам, что Иоанн — не только пророк, но «больше пророка», что «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя» (Матф., XI, 3 – 11), словом, признает за ним второе место после себя.

С одной стороны, у Иоанна тут и там в Евангелиях проступают черты Христа причем более древнего, чем Иисус. Последний говорит: «от дней же Иоанна Крестителя доныне царство небесное силою берется» (Матф. ХI, 12); «он есть Илия, которому должно придти» (Матф. ХV, 14); «пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему» (Матф. ХХI, 32).

У Иоанна свои ученики, свои обряды: один ученик говорит Иисусу: «Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих» (Лк. XI, 1); «приходят к нему (Иисусу) ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а твои ученики не постятся?» (Матф. IХ, 14). Наконец, современники, олицетворенные евангелистом в Ироде, верят, что Иоанн воскрес из мертвых и творит чудеса (Матф. ХIV, 2; Марк. VI, 14,16). Можно (27/28) думать, что секта христиан — «иоаннитов», т.е. признававших до объединения лишь Иоанна и его учение и крещение, была широко распространена. Намек на ее существование в Эфесе мы находив в «Деяниях апостолов»: «Некто иудей, именем Аполлос, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в писаниях, пришел в Эфес. Он был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил и учил о господе правильно, зная только крещение Иоанново» (курсив мой. — Б.П.). Впоследствии сподвижники апостола Павла якобы «точнее объяснили ему (Аполлосу) путь господен», и вот он уже вскоре в Ахайе «всенародно доказывал писаниями, что Иисус есть Христос», однако эфесская община еще оставалась чисто иоаннитской: Павел, прибывший туда после отъезда Аполлоса в Коринф, выяснил, что община верующих там слыхом не слыхала о духе святом; «он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение (курсив мой. — Б.П.). Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя господа Иисуса.» (Деян. XVIII, 24 – 28, XIX, 1 – 7). Таково идиллическое изображение очевидно весьма нелегкой процедуры превращения Иоанна Крестителя из единственного мессии некоторых общин всего лишь в предтечу другого мессии.

Для закрепления этого, Евангелия заставляют самого Иоанна отвечать народу, «помышлявшему в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он (Лк. III, 15): «я не Христос» (Иоан. I, 20), «не я Христос» (Иоан. III, 28). Произведя крещение народа израильского, Иоанн говорил: «за кого почитаете вы меня? я не тот» (Деян. XIII, 25).

Таким образом, новозаветные тексты ясно сохранили следы объединительной работы и поэтому не устраненные противоречия. Иоанн (28/29) то далекий предшественник Иисуса, то сверстник; то пришедший с неба Илия, то простой смертный, стоящий ниже любого небожителя (Матф. ХI, 11); сначала он крестит среди других самого Иисуса, потом его убирают со сцены путем искусственно придуманной чисто светской драмы, как жертву личной мести жены Ирода.

Во всем этом нельзя не увидеть результат взаимных уступок и требований двух сект, первоначально претендовавших на то, что именно их патрон — подлинный помазанник божий, а затем вынужденных поделить первое и второе место.

Еще более трудно, видимо, протекало достижение компромисса со сторонникaми другого крупного претендента — Симона Петра.

Апостол Петр — странная, противоречивая фигура евангельского рассказа. Он удивительным образом без достаточно ясной мотивировки, соединяет в одном образе два имени, Симона и Петра, причем авторы Нового завета называют его то Симоном, то Петром, чаще же настойчиво подчеркивают, что это тот Симон, который Петр, или тот Петр, который Симон. Можно высказать догадку, что от секты или течения, имевших своим патроном Симона, симонитов, ответвилась секта петристов. Но сейчас нам важно другое. Петр вознесен до роли первого и совершенно исключительного среди учеников Иисуса, даже его прямого преемника, и в то же время весьма сильно дискредитирован, очевидно специально для этой цели введенным, рассказом о его троекратном отречении от Иисуса, как и резкими обвинениями, обрушенными на него в посланиях апостола Павла. Наиболее вероятно, что Петра сначала попытались полностью дискредитировать и оттеснить, сочинив для него неблаговидную роль в евангельском рассказе, а затем, испуганные такой ситуацией «петристы» вынуждены были отказаться от претензий на заглавную роль для своего Христа — Петра (Симона) и согласиться и на почетный компромисс.

(29/30)

Не трудно заметить в Новом завете оставшиеся следы былого отождествления Петра (Симона) с Христом. В самом деле, ведь слово «камень» (Кифа, Петр), как видно по множеству пассажей, было, как и, скажем, слово «агнец», одним из условных символических обозначений помазанника Божия, мессии, иначе говоря, Христа. Тексты Нового завета не раз применяют это слово «камень» к Иисусу Христу: например, Христос — «камень живой» (I Петр. II,4); верующие пили «из духовного камня, камень же был Христос» (Коринф. X, 4); сплошь и рядом Христос отождествляется с камнем, отвергнутым строителями, но ставшим камнем краеугольным и камнем преткновения (Матф., XXI, 42 – 44; Марк., ХП, 10 – 11, Лук. ХХ, 17 – 18; Деян. IV, 11; 1 Петр. II, 6 – 8; Римл., IX, 32 – 33). В «Послании к эфесянам» мы читаем, что верующие образуют как бы единую общину, «имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в господе» (Эфес. II, 19 – 22). И вот это же самое условное обозначение Христа, да еще в качестве фундамента всей христианской церкви, авторы Нового завета сохраняют за Петром (Симоном). Более того, они принуждены санкционировать устами самого Иисуса, что после его смерти за Петром (Симоном) будет признано соответствующее место, подобно тому как устами Иисуса же санкционировано место предтечи за Иоанном. После первого взгляда на приведенного к нему Симона-Петра Иисус говорит: «Ты — Симон, сын Ионин, ты наречешься Кифа, что значит «камень» (Петр)» (Иоан. I, 42). В другом месте мы видим прямо как бы обмен признанием за признание. Иисус спрашивает учеников: «А вы за кого почитаете меня? Симон же Петр, отвечая, оказал: ты Христос, сын бога живого. И тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но отец мой, сущий на небесах. И я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне я создам церковь мою, и врата aдa не одолеют ее. И дам тебе ключи царства небесного...» (Матф. ХVI, 15 – 19). В этом диалоге явно отразилось согла (30/31) шение, достигнутое между двумя сектами.

Итак, Петр, с одной стороны, решительно сведен с пьедестала Христа. С другой стороны он и сохранил кое-что от этой роли. Так, он — единственный из апостолов, который практически совершает чудеса после Иисуса. Петр иногда даже и называется не в числе апостолов, а отдельно, наряду с ними (Коринф., IX, 5).

Как видим, Иисус, Иоанн Креститель и Петр-Симон образуют в Новом завете как бы триумвират, хотя двое последних и отступили перед Иисусом. Но кроме них можно заметить и других оттесненных или отступивших на задний план бывших претендентов на заглавную роль. Так, к их числу несомненно относится и апостол Павел, один из виднейших персонажей Нового завета. О том, что составителям Нового завета пришлось искать чрезвычайные средств для лишения его шансов на заглавную роль, свидетельствует тот радикальный способ, которым испорчена его «анкета»: весьма пространно излагается его активное участие в жестоких гонениях на христианство до его обращения. С такой биографией, разумеется, уже невозможно быть Христом! Представляется вероятным, что и весь драматический эпизод с отступничеством и предательством апостола Иуды Симонова Искариота (ср. Иоан. ХIII, 2, 26), — кстати сказать, с логической стороны неоправданный, — был введен для того, чтобы начисто скомпрометировать какого то, может быть очень сильного, претендента. За этот порочащий эпизод Иуда не получает в других местах Нового завета никакой компенсации, из чего следует одно из двух: или секта, имевшая своим патроном Иуду, так и не вошла в объединенную христианскую церковь, илиже компромисс с ней выразился в своеобразном раздвоении Иуды: один апостол с этим именем выступает как предатель, другой же — как правоверный последователь Иисуса; при упоминании последнего в Новозаветных текстах обычно оговаривается: «Иуда — не Искариот» (напр. Иоан. ХIV, 22). Он не относится к самым первостепенным персонажам евангельской драмы.

(31/32)

Все же следует обратить внимание на то, что в состав Нового завета в качестве канонических текстов включены, кроме Евангелий, послания лишь немногих персонажей, очевидно, как дань соответствующим сектам, а именно: Иакова, Петра, Иоанна, Иуды и Павла. В то же время мы знаем о существовании довольно большого количества неканонических (т.н. Апокрифических) раннехристианских сочинений, очевидно, претендовавших на включение в канон, но отвергнутых в процессе объединения: тут были Евангелия от Варнавы, Фомы, от сект назореев, эбионитов и др.[30] Не трудно допустить, что средством для отвержения Евангелия от Варнавы послужили введенные в «Деяния апостолов биографические данные, отводящие Варнаву на третий план (Деян. IV, 36 – 37), для отвержения Евангелия от Фомы — эпизод с неверием Фомы в воскресение Иисуса и т.п. Послания Иуды и Павла в новозаветном каноне помещены на последнее место среди посланий. Посланиям Иакова, Петра и Иоанна отведено более почетное место. И оно соответствует важности этих персонажей: «Иаков и Кифа (Петр), и Иоанн, почитаемые столпами...» (Галат. II, 9 Ср. Лк. VIII, 51). Впрочем, именно они трое, хотя Иисус только их взял с собой в Гефсиманский сад, позорно проспали эту торжественную ночь, согласно евангельскому рассказу. Затем «Деяния апостолов» довольно быстро убирают со сцены Иакова (Деян. XII, 2). Остаются Симон-Петр и Иоанн. Вообще они выступают и действую вдвоем во все решающие заключительные моменты евангельской драмы: они оба идут за Иисусом во двор первосвященника (Иоан. XVIII, 15 – 16), оба бегут ко гробу после воскресения (XX, 2 – 6), оба остаются его преемниками после воскресения и вознесения (XXI, 15 – 24), оба первыми проповедуют его учение и подвергаются преследованиям (Деян. III – IV).

И чрезвычайно любопытно, что из них двоих первое место, по крайней мере согласно Евангелию от Иоанна, принадлежит не Симону-Петру, а Иоанну. Он не отрекался от Иисуса, когда Петр отрекался, он прибегал к гробу Иисуса раньше Петра. Он назван «учеником, ко (32/33) торого любил Иисус» (XX, 2; XXI, 2). Мало того, если Симону-Петру Иисус завещает «паси овец моих» и «иди за мною», предсказывая смерть, подобную своей, то на ревнивый вопрос Симона-Петра об Иоанне: «а он что?» Иисус отвечает намеком, что, может быть, Иоанн будет оставаться среди людей до его, Иисуса второго пришествия (XXI, 20-24). Все это наводит на мысль: не имеем, ли мы дело в известном смысле с тем же Иоанном, который сначала выступает как Иоанн Креститель, затем механически убирается со сцены, чтобы вновь появиться в роли Иоанна апостола? Иначе говоря, не имеем ли мы дело с патроном той не самой секты, которой таким образом дважды отводится первенствующее место среди христианских сект, вступивших в объединение?

Мы еще не решаем вопрос, являются ли рассмотренные новозаветные имена именами собственными или именами нарицательными. Но приведенные примеры, по-видимому, достаточно ясно иллюстрируют мысль, что окончательное составление новозаветных текстов можно рассматривать, как компромисс и объединение нескольких христианских сект или течений, каждое из которых персонифицировано здесь в том или ином действующем лице. В этом и состоит основной вывод: с огромной энергией и изобретательностью со второй половины тридцатых годов II века и в ближайшее время производилось объединение ряда мессианистских или христианских течений и сект. Метод унификации состоял в сочинении на ту или иную секту, вернее, на символизировавшего ее патрона, порочащих версий, которые грозили ей в случае несговорчивости оказаться вовсе за бортом объединения. В случае сговорчивости она получала компенсацию в виде признания ее патрона, кое-чего из ее священных текстов (конечно, с соответствующими большими переделками).

Дата добавления: 2015-03-29