Проблема интерпретации бытия в философии М. Хайдеггера

Феноменологизм в европейской философии XX века (на примере Э. Гуссерля, Х-Г. Гадамера).

Феноменологизм в европейской философии XX века

Перед нами книга, в которой представлена теория личности австрийского психотерапевта и психолога проф. Альфрида Лэнгле. С помощью этой теории он подводит нас к пониманию динамики развития здоровой личности взрослого человека, описывает антропологическую сущность нарциссизма, раскрывает суть сложнейшего для современной психологии личности понятия аутентичности. Перед нами концепция человеческой личности, которая поражает точностью понимания самых сложных глубинных персональных проявлений, и вместе с тем удовлетворяет строгим требованиям, предъявляемым к академическим теориям. Эта концепция вступает в особый диалог с нами, русскими читателями, будоражит и вызывает удивительное двойственное чувство. Читаешь, и появляется еще не позабытое с юности ощущение опасности — понимаешь: эта книга — увлекательный, но… диссидентский роман, даже для сегодняшнего времени. Таким, каким предстает в ней человек, действительно являемся мы все, в ней нет идеализации, но нет и упрощения, редукции души до какой-либо абстракции вроде «субъекта деятельности» или «совокупности всех общественных отношений». Рассуждения автора поглощают тебя, и в какой-то момент ты начинаешь резонировать с ними. И в этом резонансе вновь появляется опасливое чувство: нужно ли заходить так глубоко, выдержу ли я это? Читатель попадает под гипнотическое действие текста, потому что этот текст – о нем. Необычайно важным становится дочитать и найти ответы на вопросы, которые ты не смог бы даже сформулировать, но которые, оказывается, у тебя были и есть. Текст вызывает щемящее чувство, словно ты давно, всегда это знал, и только теперь вернулся к этому родному и близкому, но почему-то забытому. Теория Лэнгле как будто вышла из русской литературы, из Толстого и Достоевского. Кто из нас не помнит нравственных исканий князя Андрея и Пьера? Кто, оборачиваясь теперь на свою жизнь в эпоху перемен, не согласится с тем, что Алеша Карамазов сказал о брате Иване: «Душа его бурная. Ум его в плену. В нем мысль великая, неразрешимая. Он из тех, которым не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить». Теперь, когда каждый из нас не по книгам может знакомиться с нравами и особенностями сознания других наций, ясно понимаешь – это о нас, о русских. Или вот другой важнейший вопрос: «Тварь я дрожащая или право имею?». При чтении этой научной книги, написанной психотерапевтом, вы с удивлением обнаружите, что этому раскольниковскому вопросу посвящена вся теория самоценности, являющаяся одной из важных частей экзистенциально-аналитического учения о личности.

Эта разработанная по канонам современной западной психотерапии концепция личности опирается на идеи персонализма и экзистенциализма. Автор — Альфрид Лэнгле — ученик Виктора Франкла, который учился у выдающегося философа XX века Макса Шелера. М.Шелер и М.Хайдеггер были, в свою очередь, учениками Эдмунда Гуссерля. Так развивалось направление экзистенциализма, связанное с человеком, его персональным бытием-в-мире.

Но еще до того как началась Первая мировая война, после которой экзистенциализм попал в Европу, а именно, в Германию[1], он получил развитие в России. Это же можно сказать и о персонализме. Оба направления сформировались на базе русской религиозной философии. Персонализм - в конце XIX века, а экзистенциализм — в начале XX. Одновременно с Россией персонализм получил развитие в США, и лишь позднее — во Франции[2]. Идеи о личности как высшей духовной ценности развивали в России Н.А.Бердяев, Л. Шестов, Н.О. Лосский. Утверждение свободной воли человека, принципиальная невозможность познать его сущность до конца, противопоставление личности обществу и его притязаниям определять всю ее жизнь, оппозиция человеческой судьбы историческому прогрессу, примат нравственных оценок над рациональным познанием — вот краткий перечень основных положений этой философии. Вместе с этим Шестов и Бердяев — первые русские экзистенциалисты, считающие своим предшественником Ф.М.Достоевского. Радикальная субъективность, а именно — переживание человеком собственной жизни — было для них изначальным и подлинными феноменом[3], оно являлось некой нерасчлененной целостностью субъекта и объекта, противопоставлявшейся картезианскому разделению духа и тела. И поскольку представители экзистенциализма были одновременно персоналистами, сам экзистенциализм именно в работах русских философов получил развитие в направлении к Персоне, личности, индивидуальности. Подразумевающаяся под этими взглядами картина человека — философская антропология — отличалась присутствием духовного, персонального измерения. Тайна человеческого духа, его неповторимой индивидуальности провозглашалась наиболее актуальным объектом научного исследования, важнейшее место занимали проблемы персональной этики, тема уважения и благоговения перед сущностью отдельной личности.

В XX веке в тоталитарном государстве эта антропология не прижилась. После революции на много лет она была забыта отечественной философией и психологией. В последние десятилетия в облике гуманистической парадигмы в психологии она стала возвращаться к нам с запада. Гуманистическая парадигма объединила широкий спектр подходов, в том числе клиент-центрированную терапию К.Роджерса, экзистенциальную психологию и психотерапию. На фоне этих подходов теория личности и психотерапия экзистенциального аналитика Альфрида Лэнгле выделяется наибольшей рефлексивностью и полнотой. Точные определения понятий, соответствие методологии теории и метода, тончайшее структурирование с использованием феноменологического метода, — все это разработано автором на самом высоком уровне. И одновременно чувствуется ее связь с русскими корнями. Многими и многими узами эта теория связана с русской свободной мыслью XX века: не только с персонализмом Николая Бердяева и экзистенциализмом Льва Шестова, но также с символизмом Павла Флоренского, концепцией диалога и антропологией нравственного поступка Михаила Бахтина.

В предлагаемом вам сборнике статей Альфрид Лэнгле пытается «разрешить мысль» о природе человеческого духа и человеческой души. Но перед нами — не метафизика и не образец христианской психологии, а современная научная теория личности, не выходящая за пределы науки и психотерапевтической практики в религиозность и использующая выверенные методы познания. И это на сегодняшний день — самая глубинная и одновременно самая «вершинная» теория личности из известных автору этих строк.

Экзистенциальный анализ

Современный экзистенциальный анализ А.Лэнгле — это теория личности и вместе с тем психотерапевтическая теория, описывающая в собственных терминах болезни личности и способы их терапии.

Альфрид Лэнгле — доктор медицины и психологии, известный психотерапевт и президент IFP — Международной федерации психотерапии, старейшего европейского психотерапевтического сообщества, президент созданного им когда-то вместе с Виктором Франклом GLE-international — Международного общества экзистенцанализа и логотерапии. Сегодня эта организация развивает идеи экзситенциально-аналитической психологии и психотерапии и ведет образовательные программы во многих странах мира, с 1999 года — и в России. Лэнгле 10 лет проработал с Виктором Франклом, однако его теория — самостоятельная разработка, во многом полемизирующая с франкловской теорией личности.

Ключевым понятием экзистенциального анализа является не личность, а экзистенция, —в переводес латинского — «существование». По иронии, в контексте русской речи слово «существование» имеет смысл, противоположный понятию «экзистенция», которое означает настоящую жизнь, полную глубоких чувств, реализованных начинаний, собственных решений, пусть даже ошибочных, в общем, трудную конечно, но хорошую жизнь. Прожить настоящую жизнь удается не каждому. И если удалось «жить так, чтобы не было мучительно больно за…» —это будет исполненная экзистенция. Экзистенциально-аналитическая психотерапия как раз и помогает человеку вносить в свою жизнь больше чувства исполненности[4]. Как же этого достичь?

Если человек черпает из той наличной ситуации, которая есть, если он, не сетуя на отсутствие идеальных условий, все же делает то, что считает в этих условиях самым правильным, наилучшим, — говорит В. Франкл, — значит, он может найти смысл и через это прожить чувство исполненности. А что есть правильное? То, что согласуется со мной, к чему у меня лежит сердце и то, что подсказывает мне моя совесть. Этот рецепт Виктора Франкла предлагает изменить установку по отношению к жизни, как бы совершить экзистенциальный поворот. Почему моя жизнь не такая, какой должна была бы быть? Разве я не заслуживаю лучшей доли? В.Франкл описывает сетования такого рода как ведущие в тупик. Смысл можно обрести, только сделав поворот на 180 градусов: вместо того, чтобы недоумевать, почему жизненная ситуация не соответствует твоим ожиданиям, спроси себя, соответствуешь ли ты сам ожиданиям ситуации. Такой «поворот» в отношении к жизни актуализирует человеческую способность быть запрошенным жизнью — расслышать запрос наличной жизненной ситуации, соотнести ее с собой и найти единственно правильный для себя ответ на него.

Виктор Франкл создал основы экзистенциальной антропологии, но он не был персонологом. Его гениальная модель обретения смысла содержала в себе парадокс и ловушку (подробнее экзистенциальный антагонизм описан в начале второй статьи, посвященной аутентичности). Если вдуматься, человек, имеющий «хороший слух» к запросам, исходящим из жизни, легко откликающийся на них, рискует потерять себя, даже будучи включенным в многочисленные осмысленные виды деятельности[5]. Не это ли сегодня испытывают большинство работающих людей: много интересной работы, много возможностей карьерного и финансового роста, при этом очень мало времени для чего-то другого. Когда люди выбирают, куда вложить свои способности и душу, для них очевиден смысл их начинаний, им нравится то, что они делают, но этого так много, что часто они испытывает ощущение потери себя: я себе не принадлежу, у меня нет времени на себя, я должен, должен ни кому-то, а себе. В какой-то момент человек сам для себя становится проблемой. Он должен теперь расслышать и понять запрос, который не внешние обстоятельства, а он сам посылает себе. «Если честно, вопрос о том, как, оставаясь успешным, не потерять себя и стать аутентичным волнует меня в 35 лет так же сильно, как волновал вопрос о сексуальности в 15 лет», — сказал как-то один клиент.

Когда человек сам для себя становится проблемой? Оказывается, не только в тяжелые моменты жизни, когда нужно мобилизовать силы и мужество[6]. На фоне благополучных обстоятельств, когда твоя жизнь тобой же хорошо налажена, имеет смысл, направлена на дело и других людей, человек, тем не менее, все реже чувствует внутреннее согласие, гармонию. Это вызывает не просто дискомфорт, но страдание. В этот момент основную роль начинает играть самопознание, в возможности и необходимости которого В.Франкл, однако, сомневался. Он обосновал свою точку зрения и покинул созданную им же GLE-international. С этого момента расхождения взглядов между Франклом и Лэнгле начинается оригинальная теория личности автора этой книги — теория Person, которой и посвящено данное издание[7].

Мы попробуем кратко сформулировать ее основные положения, однако начнем с метода.

Проблема интерпретации бытия в философии М. Хайдеггера.

В начале 1927 года в восьмом томе "Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям" была опубликована работа М.Хайдеггера "Бытие и время". Появились лишь первые две части первого тома, посвящённые интерпретации здесь-бытия с точки зрения времени и рассмотрению времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Третья — конструктивная — часть должна была содержать схему различения видов бытия на основе темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не вышло, и публикация осталась фрагментом. Тем не менее этой работе суждено было стать главным произведением немецкой философии 20 века. Вопреки всем веяниям философской моды это оценка и по сей день разделяется большинством философов. Важным моментом кристаллизации представлений о Хайдеггере в русской философии стала книга Георгия (Жоржа) Гурвича "Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger" (Paris, 1930), хотя она и не может быть причислена только к контексту русской мысли Зарубежья, поскольку возникла на основе лекций, читанных её автором в Сорбонне в 1928-30 гг. и в этом качестве скорее является фактом французской философии [4]. Но для русского восприятия Хайдеггера эта книга важна потому, что в ней впервые русский учёный посвящает себя специальному анализу хайдеггеровской философии. Причём, что весьма важно, Гурвич не обращает практически никакого внимания на "экзистенциалистские мотивы" в "Бытии и времения", развивая интерпретацию подобную той, что дал О. Бекер в своей книге о математической экзистенции. Гурвич видит в философии Хайдеггера завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. "То, что особенно поражает при более внимательном изучении Хайдеггеровской мысли, так это наличие, наряду с его "темпоральным экзистенциализмом" двух черт: сильно подчёркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии существования есть его (Хайдеггера — Н. П.) цель ". Нельзя также не увидеть в рассуждении Гурвича стремления приблизить хайдеггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскими мыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует основной смысл "экзистенциального идеализма" Хайдеггера, представляя его в качестве " идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины ".

В эмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два отклика, уже обнаруживающих общие черты последующего восприятия Хайдеггера. В "Пути" (№ 24 октябрь 1930) о новейших течениях в немецкой философии высказался Бердяев. "Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога <...>. Это очень мрачная и пессимистическая философия, более пессимимстическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений". Эта оценка повторяется с небольшими вариациями во всех последующих высказываниях Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качестве примера несовершенной разработки тех проблем, которые в собственных сочинениях Бердяева находят окончательное освещение. Этим объясняется и ограничение его интереса "экзистенциальными" темами страха, конечности, заботы, обыденности (das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдеггера (как правило в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором). В целом, однако, Бердяеву представляется сомнительным весь замысел построения онтологии человеческого существования, категориального выражения основных структур бытия человека. "Философия экзистенции не может быть онтологией", — утверждает он, противопоставляя Хайдеггеру свой "профетический" тезис о "примате свободы над бытием". Посему экзистенциальная философия недостаточно экзистенциальна, в отличие от его собственной, бердяевской.

Другим откликом на работу Гурвича стала рецензия Н. О. Лосского в "Современных Записках". Судя по содержанию рецензии её автор использовал для характеристики Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь непосредственно к тексту "Бытия и времени", каковой подвергается уничтожающей критике. Иначе как могло возникнуть чудовищное отождествление "здесь-бытия" с "наличным эмпирическим бытием человека", которое Лосский приписывает Хайдеггеру. Вполне естественно, поэтому, что теория немецкого философа страдает "неисцелимыми недостатками". Критика превращается просто в неудачный фарс, обнаруживающий скорее догматические установки самого критика. "Проблему бытия Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя из проявлений повседневной жизни. Неудивительно, что он находит здесь только ограниченное, конечное, униженное существование человека: сущность человеческого существования, по его учению, есть забота (Sorge). Страх, подавленность социальною обыденностью (безликим das Man), деградация индивидуальности, затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас, особенно перед лицом смерти — вот основное содержание жизни человека, по Гейдеггеру. Он почти не выходит за пределы кругозора немецкой хозяйки (Frau Sorge), снедаемой заботами о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическую основу и смысл заботы, а, следовательно, и человеческого Dasein он находит в таком элементе бытия как время. Отсюда понятно, что выйти из обезличенной потерянности, найти себя человек может, по Гейдеггеру, только путём осознания своего бытия как "бытия для смерти" и путём решимости примирения со смертью. И в самом деле, то жалкое человеческое бытие, которое описывает Гейдеггер, по самому существу своему, слава Богу, обречено смерти. Но кроме этой смертной стороны в глубине человеческого духа нетрудно найти способности и цели, абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путём умозрения к началам сверх-человеческим и в конечном итоге к Абсолютному как творческой основе мира. Только отсюда сверху можно понять смысл бытия и строение его; только исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о необходимой множественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein человека), о положительных сторонах времени, о многообразии путей жизни, о драматизме её, о телесной смерти человека и, несмотря на неё, сохранении абсолютных ценностей и т. п.". В такой свободной от всякого сомнения натужно оптимистической гносеологии растворяется возможность не только позитивного обсуждения вопросов, поставленных Хайдеггером, но вообще критического философствования, рефлектирующего о собственных предпосылках. В этой "интерпретации" Лосского негативное отношение большинства русских мыслителей к "фундаментальной онтологии" выражено в предельной форме, граничащей с абсурдом.

C. Л. Франку принадлежит в рамках традиции руской мысли заслуга отчётливого формулирования "онтологической парадигмы" философии, осуществлённого им в книге "Предмет знания" (1915) и поздней работе "Непостижимое" (1939). В этой связи его обсуждение идей Хайдеггера представляет особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства, стимулировавшие "хайдеггеровские штудии" Франка: знакомство с Максом Шелером, оценившим одним из первых огромное значение "Бытия и времени" для современной философии, и дружба с психиатром-философом Людвигом Бинсвангером.

Свидетельства рецепции Хайдеггера обнаруживаются с середины 30-х годов в работах и переиске Франка. К наиболее важным в этом отношении произведениям относятся "Непостижимое" (неопубликованный немецкий вариант которого хранит значительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованный русский) и "Реальность и человек". Переписка (также до сих пор не опубликованная) Франка с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные дискуссии обоих корреспондентов об основных идеях философии Хайдеггера. Кроме того существует (публикуемый ниже) набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку и обнаруженный Лондонским историком Филипом Буббаейром в Бахметьевском архиве Колумбийского Университета.

Точную дату написания названного наброска установить на данный момент весьма сложно, в силу отсутствия дополнительных биографических данных. Приблизительно можно сказать, что текст — как материал для лекции или доклада — предназначался для выступления в Русском научном институте в Берлине, т.е. был написан до 1933 года. Встречающееся в тексте (зачёркнутое) упоминание ряда немецких философов и обсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля позволяет предположить (с некоторой вероятностью) знакомство Франка с книгой Гурвича (т. е. указывает на дату возникновения не ранее 1928 г.). Упоминание в тексте смерти "Ю. И.", т. е. Юлия Исаевича Айхенвальда, также указывает на эту дату — 1928 г.

К ближайшему контексту этого наброска, являющегося судя по всему самым ранним свидетельством восприятия Франком Хайдеггеровской философии, относится ещё одна важная связь, которая стала возможно самым главным стимулом обращения Франка к изучению "Бытия и времени" (и является дополнительным подтверждением датировки текста 1928 годом). В конце 20-х гг. Франк, по его словам, "находился в интенсивном духовном общении" с Максом Шелером вплоть до смерти последнего в 1928 г.Содержание контактов Франка с Шелером с трудом поддаётся реконструкции. В архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельства по этому поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась переписка, сгорел в Мюнхене во время войны. Вряд ли можно допустить, что находившийся в стеснённом материальном положении Франк часто ездил к Шелеру в Кёльн. Общение двух философов могло происходить в Берлине, во время визитов Шелера с докладами. Его выступления были в 20-е годы всегда крупным событием культурной жизни и собирали огромное количество слушателей. Таков был например его публичный доклад в Берлинской военной школе "Человек в эпоху равновесия" (1927), в котором была сформулирована проблема "христианского солидаризма", определяющая смысл политики "по ту сторону капитализма и социализма", "по ту сторону правого и левого". Можно предположить, что результаты бесед Франка с Шелером повлияли на его последующие стремления выразить буквально в тех же категориях, что и Шелер, собственный "веховский" опыт исследования политической жизни. Ещё раньше, в 1924 году, Шелер выступал с докладом на заседании религиозно-философской Академии, о чём сообщал Франк в некрологе "Макс Шелер": "С большинстовом русских философов Шелер находился в тесном дружеском общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил на заседании религиозно-философской Академии в Берлине в 1924 году с как всегда блестящим докладом "О смысле страдания"".

Этот факт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру ещё и потому, что Шелер был по существу первым философом вне круга "хайдеггерианцев", оценившим выдающееся значение "Бытия и времени". "Я ожидаю многого от дальнейшей работы Хайдеггера. Его книга "Бытие и время" является самыморигинальным и самымнезависимым и свободным от сугубо традиционных философий произведением из тех, что составляют "современную немецкую философию", — радикальный и всё же строго научный подход к главнейшимпроблемамфилософии ". По признанию самого Хайдеггера Шелер "был один из немногих, кто сразу признал новый принцип его произведения". Вместе с тем, критические возражения Шелера, выдвинутые им против концепции фундаментальной онтологии, намечают иной путь интерпретации "Бытия и времени", нежели рассмотренные выше "экзистенциалистский" и "трансцендентально-онтологический" варианты. В существенных пунктах критика Шелера, изложенная в поздней неопубликованной статье "Идеализм — реализм" предвосхищает критику Франка в адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является отрицание "хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия" [18]. Речь идёт, правда, не о традиционном тезисе трансцендентальной философии, согласно которому мир существует в качестве данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как раз порывает со всей линией трансцендентализма вплоть до Гуссерля тем, что он переворачивает Декартовский тезис — "sum ergocogito " [19]. При этом, однако, Хайдеггер повторяет основную ошибку традиционной философии, принимая за исходный пункт то, что на самом деле является "самым далёким" [20] — собственное Я. Шелер противопоставляет ей систематику философской антропологии, с её фундаментальным различением жизни (так-бытия) и духа (сущности-акта). В рамках этого различия фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюция человека как живого существа, поздним результатом которой является собственно индивидуальное самобытие человека. "Человек в качестве индивидуального существа дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворён в Мы, в Ты, во внутримировом бытии" [21]. С другой же стороны, духовная индивидуальность человека коренится во "вневременной личности", каковая "совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна" [22]. Понимание духа как личностного акта особождает, по убеждению Шелера, антропологию от традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущность человека субстанциально. Фундаментальная онтология Хайдеггера, напротив, "выплёскивает вместе с водой и ребёнка", стирая всякое различие между "здесь-бытием — Хайдеггером в его совершенно случайной конкретности" и сущностью человека [23]. "Хайдеггер теряет всякое средство разделения сущности и случайного здесь-бытия человека" [24]. Итоговый тезис критики Шелера заключается в утверждении трансэмпирической основы человеческого бытия (сущность человека), из которой только и может быть прояснена его структура. "Что значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь о самом себе и о мире, а не о его основе. Он был бы примечанием к бытию" [25].

Дата добавления: 2015-04-24