35. Суспільство та його смислова структура. Буття людини в остаточному підсумку є, згідно з марксистською традицією, суспільним буттям. Знаменно, що ця логіка, як і в екзистенційній традиції, за свій вихідний пункт має індивідуальне буття. Ось коротко логіка міркувань Маркса і Енгельса. "Передумови, з яких ми починаємо, - пишуть вони, - не довільні, вони - не догми; це - дійсні передумови, під яких можна абстрагуватися Тільки в уяві. Це - дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, що вони знаходять вже готовими, так і ті, що створені їх діяльністю". "Перший історичний акт цих індивідів, завдяки якому вони відрізняються від тварин, полягає не в тому, що вони мислять, а в тому, що вони починають виробляти необхідні їм життєві засоби... Те, що вони собою являють, співпадає, отже, з їх виробництвом - співпадає як з тим, що вони виробляють, так і з тим, як вони виробляють", Саме виробництво передбачає спілкування (Verkehr) індивідів між собою. Форма цього спілкування, в свою чергу, обумовлюється виробництвом"44. Як бачимо, смислове розгортання людського буття теж мислиться тут як перехід від індивідуального буття до співбуття. Але останнє витлумачується як фундоване сукупною людською діяльністю - суспільним виробництвом. І тоді суспільне є в людському бутті визначальним, а співбуття людей підлягає дії законів суспільства. Таким чином, у марксистській традиції суспільство розглядається як остаточний гарант достотного співбуття людей - як абсолютний їх посередник, як суб'єкт сукупної діяльності, виробництва й відтворення. Це також і система відносин і зв'язків, в якій здійснюється життєдіяльність індивідів. Разом з тим майбутнє комуністичне суспільство мислиться згідно з принципом пріоритетності індивідуально-особистісного начала: вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх ("Маніфест комуністичної партії"). У першому випадку людське співбуття мислиться як суцільно опосередковане й підвладне опосередкуванню, а в другому - як таке, що грунтується виключно на безпосередності здійснення людської достотності. Історична невдача реального соціалізму пов'язана саме з тим, що на практиці не вдалося знайти дійсних способів поєднання безпосередності та опосередкованості в людському бутті. Чи не пов'язане це з вихідною позицією у розумінні самого суспільства? Тож розглянемо це поняття в більш широкому історичному контексті. В античності терміном, відповідним до українського "суспільство", позначали спочатку родинний союз, а потім товариство співспадкоємців або деяку спільноту, яка виникає на грунті торговельної угоди. Суспільство мислиться як об'єднання людей на грунті безпосередніх зв'язків між ними - родинних, родинно-майнових або викликаних добровільним.узгодженням інтересів. Щодо цього поняття "суспільство" за своїм змістом багато в чому збігалося з поняттям "народ" (грецьке "демос", латинське "популус"). За свідченням видатного англійського історика Робіна Джорджа Коллінгвуда (1889 - 1943), під народом в античності розуміли вільну, самодисципліновану частину населення, що вільно установлює своє життя згідно з наперед обговореними й добровільно "прийнятими законами. Передусім це вільнонароджені, чоловіки, визнавані дієздатними й зобов'язані служити загальним інтересам згідно з законом. Знаменно, що фактичний правитель Афін Перікл після смерті свого єдиного законного сина змушений був просити народні збори про надання прав громадянина, а отже й спадкоємця, його синові від чужинки. И народні збори винесли з цього приводу спеціальну ухвалу з огляду на виняткові заслуги Перікла перед афінським народом. У класичний період розвитку античної цивілізації, коли суспільне життя людей упорядковувалося, як правило, у формах невеликих за територією міст-держав, переважали безпосередні форми організації людей. Суспільство, як його тоді розуміли, було гарантом держави. Латинське слово "соціо", від якого походить латинський термін "соцієтас" - суспільство, дослівно означає "поєднувати", "об'єднувати", "організовувати спільну працю". З виникненням великих державних утворень (царство Олександра Македонського, потім селевкидів, нарешті - Римська імперія) держава стає провідним началом суспільного життя й підпорядковує собі суспільство аж до його майже повного зведення до форм організації суто приватного життя. Щоправда, з виникненням християнських общин, а потім і розгалуженої церковної організації суспільство знаходить новий грунт для свого відродження й зміцнення. Й надалі вся історія середньовіччя пройнята боротьбою світської та церковної влади. Це була нова, відповідна до нових соціально-історичних і культурних умов форма взаємодії суспільства (в його античному розумінні) та державного начала. Коли мислителі Нового часу (Гоббс, Локк, Руссо) намагалися побудувати на суто раціональних засадах теорію держави, здатну обгрунтувати права на владу нового класу буржуазії, вони звернулися до ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування їхнього громадського життя. Суспільна угода - це стало ідейним стрижнем ідеології Просвітництва. Тим самим було заявлене право людей як самочинних суб'єктів самим улаштовувати своє громадське життя. Було відроджене й саме поняття громадянина як відповідального члена соціального цілого, який переймається, спільними турботами та інтересами. ч Отже, нова історична доба, змістом якої стало ствердження й розгортання капіталістичних відносин, від самого початку була пов'язана з ідеєю поділу влади на засадах рівноправ'я й вільного волевияву суверенних індивідів. Згодом ця ідея "розколеться" на ідею рівності та ідею індивідуальної свободи, які стануть вихідними принципами ідеології й практики таких істотних для XIX - XX сторіч громадських рухів, як соціалізм і лібералізм. Та й ідея договірної природи держави після Французької революції 1789 - 1794 років трансформується в ідею наявності в суспільстві двох форм і способів вияву й реалізації громадських інтересів - власне держави та громадянського суспільства. Й подальший розвиток європейської демократії (до неї також зараховують США й Канаду) показав, що ці два начала громадського життя реально взаємодіють між собою, й їх співвідношення визначає форму й спосіб внутрішнього влаштування суспільства загалом.
Сама логіка формування тоталітарного суспільства й особливо механізми його функціювання переконливо показані в ґрунтовній праці австро-англійського економіста й соціального мислителя Фрідріха фон Хайєка "Шлях до рабства" (1941 p.). Він першим звернув увагу на те, яку важливу роль відіграють у відтворенні тоталітарних порядків відповідні механізми комунікації. "Таким чином, - пише Хайєк, - факти й теорії стануть такою самою невід'ємною частиною ідеології, як і питання моралі. Й усі канали розповсюдження знань - школа й преса, радіо й кінематограф - будуть використовуватися виключно для пропаганди таких поглядів, які незалежно від їхньої істинності будуть служити зміцненню віри в правоту влади. При цьому будь-яка інформація, здатна посіяти сумніви або породити коливання, виявиться під забороною. Єдиним критерієм припустимості тих чи тих повідомлень стане оцінка їхнього можливого впливу на лояльність громадян. Коротше кажучи, ситуація за тоталітарного режиму буде завжди такою, якою вона буває в інших країнах лише під час війни. Від людей приховуватимуть усе, що може викликати сумніви в мудрості уряду або зародити до нього недовіру... В результаті не залишиться буквально жодної галузі, де не буде здійснюватися систематичний контроль інформації, спрямований на повну уніфікацію поглядів"47. Історія повністю підтвердила слушність спостережень та оцінок Хайєка. Саме впровадження нового типу комунікацій у суспільстві, який дістав назву "гласність", і стало вирішальним чинником у процесі саморуйнування тоталітарних структур у межах реального соціалізму. Водночас дістала своє підтвердження й та велика роль, яку відіграють соціальні комунікації в здійсненні співбуття людей взагалі.
36. Громадянське суспільство. Громадянське суспільство й держава в їх взаємодії складають смислову структуру суспільства як соціального цілого, як реального вияву й ствердження співбуття людей. Поняття громадянського суспільства за своїм змістом близьке до поняття суспільства, як його розуміли в античності. Це певна сукупність відносин між людьми й форм організації їх спільного життя, в яких вони беруть безпосередню участь, добровільно вносять у них свою ініціативу й свою відповідальність. Це добровільні об'єднання за професійними, віковими та іншими інтересами, різні клуби, спілки, товариства, інші самочинні організації та об'єднання. Наявність громадянського суспільства забезпечує індивідам простір для самореалізації поза державними структурами. Понад те, воно сприяє виникненню й конденсації громадських ініціатив, які живлять, підтримують і коригують діяльність державного організму. В смисловому плані громадянське суспільство виступає як достотне співбуття, а отже, дійовий механізм укорінення людини в бутті взагалі. Громадянське суспільство й держава взаємно передбачають і взаємно доповнюють одне одного. Громадянське суспільство діє в межах суспільного цілого як спонтанно-творче начало, а держава - як начало зорганізввуюче, стабілізуюче. Саме так витлумачував їх Семен Франк у своїй праці "Духовні підвалини суспільства". Особливу увагу він звертав на те, як здійснюється поєднання головних смислових структур соціального цілого. Механізмом їх дійсного поєднання він вважав право. Згідно з його твердженням, у здоровому суспільстві громадянське суспільство через право пройняте державою, й це саме право (як суцільний законний лад) репрезентує в державному організмі спонтанність державної волі як фундамент державної єдності. "Будь-яке право, - підсумовує Франк, - є начало "публічно-приватне"45. Звідси випливає і його розуміння демократії: "Демократія є не влада всіх, а служіння всіх"46. Звичайно ж, Франк у своїх міркуваннях виходив з деякої ідеальної моделі суспільства, не перешкоджуваного у своєму функціюванні ніякими внутрішніми й зовнішніми чинниками. Реально ж в історії ми зустрічаємося з розмаїттям варіантів здійснення соціального цілого - від спроб зорганізувати суспільне життя цілком на засадах безпосередності людських відносин (різні варіанти комунального життя) до повного поглинення громадянського суспільства в самовладді держави. Останнє позначають поняттям "тоталітаризм". Воно ввійшло у вжиток у 20-ті роки, коли критики італійського фашизму Амендолла і Габетті почали позначати ним режим Муссоліні. А після ґрунтовної праці німецького соціолога Ханни Арендт "Походження тоталітаризму" (1951 р.) ним почали позначати певний тип організації суспільного життя взагалі. Тоталітарне суспільство характеризується передусім тенденцією до тотальності - безумовної цілісності. Йому притаманне прагнення повсюдно ствердити примат суто соціального начала над індивідуальним. Здійснюється це за допомоги монополізації влади, недопущення її поділу й перерозподілу. Підтримка влади з боку більшості населення забезпечується через її ідеологію. Пропонована членам суспільства ідеологія - певна система цінностей і норм разом із способами їх обгрунтування й поширення, з одного боку, спирається на авторитет і силу влади, а з іншого - передбачає звертання до неї як до об'єкта віри, тобто функціює багато в чому як псевдорелігія. Для нас зараз найважливішим є те, що умовою розбудови суспільного життя згідно з тоталітарним принципом є руйнування структур громадянського суспільства, ствердження в усіх ланках суспільного життя сваволі держави. Адже державне всевладдя може здійснитися лише тоді, коли кожна окрема людина постане перед державою як атомізована частка загального цілого, коли між нею та державою не буде ніяких опосередковуючих ланок, ніяких осередків людськості, де можна було б віднайти сили й сенс для протидії знеособлюючому тиску з боку держави. Саме тому тоталітарні режими переслідують будь-які спроби вияву соціальних і духовних інтересів поза державним контролем. Звідси боротьба з націоналізмом, надто самостійною релігійністю, будь-якими формами інакодумства взагалі. Складається парадоксальна ситуація. Задля того, щоб безпосередньо прилучити людину до суспільного цілого, ствердити безперечний пріоритет суспільних інтересів над особистими, тоталітарна організація суспільного життя розбудовується на викоріненні всіх форм безпосередньої організації людей, нав'язує їм державу як єдиного й абсолютного посередника в усіх їхніх справах, думках пориваннях тощо.
37. Поняття «індивід», «індивідуальність», «особа» і «особистість». Сам термін "індивід" буквально означає "неподільний", а "соціальне" можна перекласти як "сумісне". В осмисленні проблем соціального буття людини впродовж тривалого часу діяли дві головні тенденції. Перша полягала в тому, що індивідуальне розглядалося як неістотний момент суспільного життя, цілком зумовлений суто соціальним началом. Індивідуальне витлумачувалось як похідне від соціального, а це останнє зводилося до окремих його виявів - до класового, національного, групового тощо. Й тоді у Гегеля конкретні "емпіричні" індивіди поставали як засоби ствердження в історичному процесі світового духу, в марксистській традиції вони розглядалися передусім як представники свого класу, а в ідеології національно-визвольних рухів двох останніх сторіч - як носії національних інтересів національної самосвідомості тощо. Друга тенденція визначала хід думки в протилежному напрямку: соціальне розглядалося як витвір індивідуального, а індивідуальне зводилося до природного як до свого безумовного базису. Й тоді індивіди ставали немовби трансляторами дії природних чинників у суспільне життя. Звідси різні варіанти геофафічного детермінізму, відома теорія пассіонарності Лева Гумільова й новітні спроби витлумачувати людину та суспільство в контексті понять і принципів генетики та етології. Ви, певне, звернули увагу на те, що обидві зазначені лінії міркувань мають деякий "центр симетрії". Це - індивід. То ж чи не зробити його вихідною точкою? Слід тільки пам'ятати: це не буде перша така спроба. Більшість мислителів доби Просвітництва, починаючи з Гоббса, брали за вихідну точку своїх міркувань саме окремого індивіда, розглядаючи його як справжній "атом", неподільну частку суспільного цілого. Але ж і Маркс, як то зазначалося в попередньому параграфі, теж виходив із реальних індивідів як дійсної передумови своїх міркувань, а дійшов ствердження пріоритету соціально-класового начала. В найширшому розумінні індивід - це представник якогось класу об'єктів, член певної множини. Але разом з тим усі індивіди, приналежні до певного класу об'єктів, відмінні між собою бодай своїм розташуванням у просторі. Інакше вони не утворили б множини. За слушним висловом Віктора Франкла, "бути означає відрізнятися"48. Одним з перших почав розглядати відмінність як буттєвий принцип німецький філософ Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646 - 1916). Він навіть узасадничив ним своє вчення про загальну будову буття. Увесь світ він розглядав як збудований з духовних атомів - монад (у перекладі з латинського - "один"). Кожна монада є неповторною, але разом з тим і прилученою до світу, бо віддзеркалює в собі всі інші монади й весь універсум загалом. Згідно з переданням, у бутність свою придворним бібліотекарем Ганноверського герцога Лейбніц розважав придворних дам тим, що доводив, чому все у світі є відмінним між собою й має бути саме таким. Дами не йняли віри філософу й під час прогулянок завзято шукали однакові листочки й камінчики. Щоправда, передання мовчить про те, чи були ці спроби вдалими. А якби придворні дами поставилися до справи серйозно, вони могли б знайти контраргументи, не виходячи до парку. Адже всі речі тотожні саме через те, що вони відмінні між собою, їх поєднує їхня відмінність. Вони тотожні, бо різні. Отже, виходить, жоден індивід не є повною мірою індивід? Справді, всі ми, як індивіди, несхожі між собою. Несхожість - це наша спільна "індивідна" ознака. Всі добре знають, як методом дактилоскопії можна легко засвідчити ідентичність людини. Але, крім відбитків пальців, є ще десятки інших виявів нашої тілесної організації, завдяки яким це можна зробити. Ознаками нашої неповторності є мереживо з ліній і точок на радужці ока, форма вуха, будова волосся, імунна система, навіть наш голос і запах. Але все це, власне, природні наші ознаки, й вони засвідчують нашу індивідну, а не суто людську неповторність, завдяки якій я маю шанс зайняти своє місце саме в людському бутті. Й хіба природні риси залишаються в пам'яті людській по нашій смерті? Якщо їх і згадують, то лише через якусь пов'язаність з нашими вчинками, характером, нашою індивідуальною "життєвою траєкторією" (Ортега-і-Гассет). Скажімо, так: "Вона була вродлива, через те надто гордовита, а тому...", або: "Він був негарний, але веселий, привітний, хазяйновитий, і тому...". З іншого боку, раз усі ми людські індивіди, то кожен з нас з необхідністю є носієм суто людських ознак - здатності до праці, до мислення, до спілкування й мовлення тощо. Й ці спільні людські здібності існують в індивіді без перетину з його природно-буттєвою неповторністю. Ось коли вони перетнуться й у своїй взаємодії утворять нову буттєву форму, отоді виникне індивідуальне людське буття. Тоді індивід стане на шлях перетворення на індивідуальність. Іншими словами, вирішальною умовою індивідуалізації людини є її соціалізація - прилучення людини до соціального шляхом прийняття в себе й перетворення на свій життєвий світ відповідно до можливостей і вимог своїх індивідуальних рис здобутків соціального досвіду в найширшому його розумінні. Звичайно ж, у реальному житті соціальне та природно-неповторне взаємодіють у людині з перших днів її життя, а можливо, ще трохи раніше. Ми їх подумки розділили, щоб легше бачити, яким непростим є сам феномен індивідуального в людському бутті й яким непростим є саме відношення індивідуального та соціального. Це допомогло нам зрозуміти, що індивідуальність не дана людині від природи, а задана їй самим способом її буття як людини - соціальним. Саме соціалізація, здійснювана через наслідування, навіювання, через дію всієї системи виховання й освіти, - саме соціалізація уможливлює індивідуалізацію. При цьому не слід мислити поняття "індивідуальне" за звичайною для нас сьогодні схемою: індивідуальне = неповторне тощо. Таке розуміння індивідуального є набутком лишень європейської культури, причому лише кількох останніх її сторіч. У традиційних суспільствах ще й досі оригінальність і своєрідність не заохочуються. В китайській та японській літературі майже відсутні портретні описи (та й в європейській літературі вони з'явилися порівняно нещодавно). А в одній із священних книг Китаю "Лунь юй", де викладено вчення Конфуція, говориться, що Вчитель був вищий, ніж чотири речі: вищий, ніж мудрування, ніж категоричність, ніж впертість та ніж Я. Ці та інші численні факти давно викликають сумніви не тільки у філософів, але й у фахівців з різних галузей гуманітарного знання. Через це ще й досі точаться дискусії щодо змісту й співвідношення понять "індивід", "індивідуальність", "особистість". (Корисно було б ознайомитися з матеріалами однієї такої дискусії, вміщеними в періодичному збірнику "Одиссей", виданому в Москві 1990 року.) З огляду ж на наведені вище міркування ми вже можемо зазначити таке. Свого повного вияву індивідуальне набуває в індивідуальності. Цим поняттям позначають людину як носія неповторних рис, які за своїм змістом переростають прості ознаки несхожості. Це притаманні окремій людині вміння, звички, особливості поведінки, які визнаються іншими людьми як значуща відмінність. Індивідуальність - це не обов'язково втілення якихось виняткових здатностей і здібностей людини, хоча саме це й мислиться насамперед як її головна ознака. Індивідуальностями є не тільки Сократ, Мікеланджело, Моцарт, Франко, Гаррі Каспаров, але й ті, чиї імена через їхні життєві звички перетворилися на прості іменники: герцогшя Монпасье, лорд Сендвіч, Маккінтош, Олів'є та інші. Індивідуальність - це не просто неповторність, а справжня своєрідність, тобто таке "своє", яке може правити за початок якогось нового "роду", бути певним взірцем або орієнтиром незалежно від того, чи буде він позитивним ачи ж негативним. Тому індивідуальностями можуть бути не тільки ствердники краси, істини, правди й справедливості, а й ті, хто коїть злочинство. Індивідуальне становить загальний вимір людського буття, здійснюваного як співбуття. Це певний спосіб взаємодії природно-неповторного з соціальним за переважання першого. Людина включається у співбуття з іншими людьми як індивідуальне буття. Індивід не може цього здійснити через свою "примірниковість". Він "такий, як усі", й тому не може бути смисловим центром відношення "людина - світ". Потрібно бути індивідуальним утіленням соціального, осереддям Його смислової трансформації, щоб вибудувати свій світ, а раз так, то "притягувати" й "випромінювати" до інших достотні смисли. Отже, людське співбуття здійснюється за умови наявності в ньому виміру індивідуального, а тим самим і соціальне породжується лишень у присутності індивідуального. Щоправда, можна поставитися до цього й інакше. Можна розглядати індивідуальне й соціальне як самодостатні смислові начала спільного життя. Й тоді виникає спокуса зосередитися на чомусь одному з них. Скажімо, в західній філософії першої половини XX сторіччя переважала орієнтація на індивідуальне начало в людському бутті. При цьому нерідко соціальне витлумачувалось як зовнішнє для людини, навіть загрозливе для неї. Виразно подана така позиція в книзі Ортеги-і-Гассета "Людина і люди" (1957 p.). Окрема людина та суспільство розглядаються тут як цілком автономні. Стосунки між людьми є не соціальними, а міжіндивідуальними. За своїм змістом вони особистісні, авторські. Соціальне - це зовнішнє щодо конкретної людини існування. Воно не створене, за нього ніхто не відповідає. Це сліпа анонімна влада, яка перешкоджає вияву творчих здатностей людини. Елементарною формою соціальності є звичай. Ортега-і-Гассет розрізняє "слабкі" й "сильні" звичаї. Перших люди не помічають, а другі сприймаються ними як примус з боку суспільства. "Слабкі" звичаї людиною не усвідомлюються, тому це найповніший вияв соціального. Тому найповнішим виявом соціального, на думку Ортеги-і-Гассета, є мова. Але подальший аналіз привів його до висновку, що мова здійснюється як постійне зіткнення соціального та індивідуального. Загальне в мові ("говорити") перешкоджає виразу в ній буттєвої сутності людини в безпосередньому мовленні ("сказати"). Отже, тим самим визнається, що в самій структурі соціального присутнє індивідуальне. Зовсім інша позиція стверджується в межах соціології. Соціальне розглядається тут переважно як суто позитивне щодо індивідуального начала. Так, один з фундаторів європейської соціології французький дослідник Еміль Дюркгейм (1858 - 1917) виходив з того, що суспільство виступає щодо індивіда як здійснювана солідарність, а ставлення індивіда до суспільства грунтується на довірі, безперечному прийнятті соціальних настанов. Але хоч би то як мислилося соціальне - негативним чи позитивним щодо індивідуального, - досвід його осмислення переконує в тому, що соціальне не тільки уможливлює індивідуалізацію буття людини в суспільстві, а й саме - через свою пов'язаність з індивідуальним - набуває додаткової якості - особистісності. Достотна соціальність стверджується в людському бутті як особистісне начало, як його особистісний вимір. Саме поняття "особистість" за докладного його аналізу виявляє наявність у ньому двох смислових шарів: 1) "констатуючого" і 2) "регулятивного". Найперше воно визначає людину як певну конкретну форму поєднання індивідуально-неповторного та суспільно-людського. Німецький психолог Вільям Штерн (1871 - 1938), засновник персоналістики, яку він визначав як спеціальну науку про особистість, називав цю останню найважливішою цілісністю в людському бутті, якій притаманна здатність до самовизначення й певна смислова глибина. Справді, для індивіда достатньо бути часткою соціального цілого, а для особистості важливо на достатніх підставах стверджувати свою осібність, мати своє власне обличчя. Звичайно ж, необхідною умовою ствердження особистості є притаманна кожній людині певна міра індивідуальності. Але навіть не стільки це саме по собі, скільки індивідуальне здійснення и людському бутті його соціальних смислів. Особистість втілює в собі перетин ліній руху від унікальних смислів до загальних цінностей і від них - знову до смислів. Понад те, вона здійснює й певною мірою контролює цей рух. Тому особистість, за словами Михайла Бахтіна, є дійсним і єдино придатним для цього фунтом для синтезу людських цінностей. Поняттям особа позначають людину як носія суто соціальних якостей, що виникають і реалізуються в ситуаціях міжіндивідуального спілкування й сукупної комунікативної дії. Відповідно до типових ситуацій споріднені соціальні якості складають фунт для повної програми соціальної дії, разом з якою вони утворюють такий специфічний вияв соціальності, як соціальна роль. Відповідно суспільство можна уявляти собі як деяку систему соціальних ролей, а особу - як носія кількох соціальних ролей. Кожен з нас є водночас сином, братом, чоловіком або дружиною, представником свого фаху, людиною певної національності, гарним садівником, футбольним уболівальником і таке інше. Саме як носій певних соціальних ролей я є особою, а не особистістю. Особа цілком перебуває в полі дії права й політики, а особистість підлягає передусім дії моралі. Особа пов'язана із структурами соціального буття, особистість укорінена в бутті як такому. Особа становить собою деякий соціальний "каркас" особистості. Це репрезентованість в особистості смислів соціальних структур, які є для неї істотними. Для особистості це те "своє чуже" в ній, від якого можна відштовхнутися, щоб здобути енергію самопіднесення. Бути особистістю означає приймати усталені уявлення й настанови про належну поведінку й спосіб життя загалом, притаманні різним групам і верствам суспільства, до яких одночасно ввіходить людина. Але разом з тим це означає вміти подолати інерцію їхньої дії, бути готовим і здатним вільно здійснити відповідальний вибір у непересічній ситуації й навіть започаткувати якусь нову традицію. Це добре видно на прикладі життя Тараса Григоровича Шевченка. Саме надзвичайна чутливість і сприйнятливість до найдоглибніших переживань, думок і сподівань народу, помножені на виняткову індивідуальну обдарованість, зробили його уособленням народного духу й виявили дійове особистісне начало, здатне започаткувати перетворення української духовності на українську національну свідомість. Особистість і народ - це дві цілісності в людському бутті, між якими є певна смислова відповідність. Тому широко вживана формула, що фольклор - це безособова (інколи кажуть, безособистісна) форма художньої творчості, видається неправильною. В кожній народній пісні, прислів'ї, дотепі попри всі традиційні штампи виразно промовляє до нас особистісне начало. Власне, сам народ вважав приналежним до нього тих, кого визнавав особистостями. Тому аристократа Дмитра Вишневецького він визнав за свого й звеличив його в пам'яті своїй під іменем козака Байди, а всіляких "простих" гультяїв і ледарів дошкульним сміхом виштовхував за межі смислової зони свого буття. Народ - це не соціальна й не політична спільнота. Це певна смислова спільність людей, яка виникає на грунті споріднених для них життєвих смислів і стверджується як суб'єкт творення спільного для всіх і визнаваного всіма за свій життєвого світу. Народ - це суто якісне соціальне утворення. Тому багатомільйонний народ і народ чисельністю в кілька тисяч чоловік однаково рівні перед лицем буття й смислу. Ні поняття класу, ні поняття нації не перекривають за своїм змістом поняття "народ". Вони стоять у тому смисловому шерегу, який позначає соціальне в його найповнішому вияві як дійсно достотне співбуття людей. 1 цей смисловий шерег такий: особистість - народ - людство. Ця стрижнева для людського буття лінія "особистість - народ - людство" далеко не завжди є стрижневою для реально існуючого суспільства. Залежно від конкретних соціально-історичних умов вона може викривлятися або навіть уриватися. Ось як описує цю ситуацію Еріх Фромм: "Людина - не тільки член суспільства, але також і представник людського роду. Хоча людина боїться певної ізоляції від своєї соціальної групи, вона також боїться опинитись ізольованою від людства, яке репрезентоване в ній самій її сумлінням і розумом. Перспектива виявитися повністю знелюдненим лякає навіть тоді, коли в усьому суспільстві прийняті нелюдські норми поведінки. Чим гуманнішим є суспільство, тим меншою є потреба індивіда вибирати між ізоляцією від суспільства та ізоляцією від людства. Чим гострішим є конфлікт між цілями суспільства та людини, тим сильніше розривається індивід між двома небезпечними смугами ізоляції. До якої міри людина відчуває свою єдність з людством завдяки інтелектуальному й духовному розвитку, настільки вона здатна винести соціальний остракізм, і навпаки. Можливість діяти по совісті залежить від того, наскільки людина подолала обмеженість свого суспільства й стала громадянином світу"49. Справжня прилученість особистості до життя народу й людства не означає байдужості її до інших виявів соціальності, до інших форм співбуття людей. Навпаки, саме розвинене особистісне начало здатне відіграти роль дійсного посередника між груповими, національними, класовими, професійними та іншими формами соціального буття. Пошлемося тут на свідчення Плутарха - славетного історика й цікавого мислителя часів розквіту Римської імперії: "Для того, хто прагне справжнього щастя, яке залежить переважно від душевного ладу й способу мислення, те, що він народився у непримітному маленькому місті так само неістотне, якби мати його була невелика на зріст і негарна... Інші мистецтва, виниклі як спосіб заробляти багатство й славу, в непримітних маленьких містах, може, й справді занепадають, але доброчинність, неначе невибаглива рослина, укорінюється скрізь, де знаходить природжену порядність і дух працелюбності... Щодо мене, то я живу в невеликому місті й, щоб не зробити його ще меншим, збираюся в ньому жити й надалі"50. Ось вам гідний приклад поєднання через особистість прилученості до загальнолюдських ідей і переживань та прихильності до своєї батьківщини, відповідального ставлення до неї.
38. «Маса» як специфічний вияв соціального. Єдиним виявом соціального, де особистість не знаходить грунту для себе, є таке утворення соціального буття, яке називають "маса". Цей феномен соціального життя докладно досліджено в праці Ортеги-і-Гассета "Бунт мас" (1930 p.). Поширеною є думка, що цей твір має таке саме значення для соціальної філософії XX сторіччя, як трактат Жан-Жака Руссо "Про суспільну угоду" для XVIII і "Капітал" Карла Маркса для XIX. Істотні доповнення й уточнення щодо властивостей маси й "масового суспільства" знаходимо також у праці Ясперса "Витоки історії та її мета" (1949 p.). Ортега-і-Гассет розглядає масу як деяку множинність людей без особливих обдарувань і чеснот. Посередність, пересіч - це те, що є їхньою найпомітнішою ознакою. Проте за нею стоїть більш істотна відмінність маси - знеособленість тих, хто її утворює. Але "людина маси" надто не переймається цим: вона щаслива бути "як усі". Всі властивості маси вказують на те, що вона повинна залишатися пасивною, бути периферійним соціальним утворенням щодо інших, якісно визначених людських спільнот. Залишалася для неї й ще одна можливість виникати на короткий час у певних ситуаціях у вигляді юрби. Але у XX сторіччі маса заявила своє право на самочинну діяльність і цим повстала проти своєї долі, проти свого призначення. Саме у цьому вбачав Ортега-і-Гассет сенс сучасної йому історичної ситуації. Практичні наслідки цього "повстання мас", на його думку, мають бути згубними як для людської особистості як такої, так і для суспільства загалом. Людина маси ставиться до держави як до всевладної анонімної сили. А оскільки вона саме знеособлена, отже, також анонімна, то вона вважає державу своєю. Й ця держава людини маси, застерігає Ортега-і-Гассет, "не зупиниться перед придушенням незалежності людей і груп". Панування мас неминуче обертається на панування насильства. Все це було написано 1930 року. Й, знаючи подальший перебіг історії, не можна не подивувати з віщунської сили філософського мислення. Проте та сама історія засвідчує, що співбуття людей не може ствердно розгортатися в річищі деформованої соціальності. Історія підтвердила й друге філософське передбачення, на цей раз Ясперса: "Маса не є шось остаточне. Вона являє собою форму існування в стадії розпаду людського буття. Кожна окрема людина залишається в ній людиною. Питання голягає в тому, наскільки дійовими виявляються укорінені в царині індивідуально-інтимиого... імпуньси, здатні;і кінцевому підсумку призвести до відродження буття людини з надр масового буття". Власне, Ясперс покладав надії саме на особистість, яка ніколи не згасає в людині, хоча й вимагає постійних турбот про її піднесення як з боку самої людини, ак і з боку суспільства. Саме таке суспільство, де вищим смислом є людська особистість, і буде справді достотною нормою організації людського співбуття. 39. Поділ як безпосередній вияв пов’язаності людського буття з часом. Людське буття в усій своїй повноті означає не тільки співбуття різноманітних форм індивідуального й соціального буття, а й співбуття різних їх виявів у часі. В своєму реальному життєвому процесі, який здійснюється в теперішньому часі, людина спирається на матеріальні й духовні здобутки попередніх генерацій і певним чином визначає його наперед, тобто через вибір, рішення, цілепокладання прилучається до майбутнього. Та й самі люди як приналежні до певної генерації уособлюють собою різні модуси часу: старші за віком - минуле, середнього віку - сьогочасне, молодь і діти - майбутнє. Таким чином, здійснення людського буття як співбуття означає структурування його не тільки в деякому смисловому просторі, але й у часі. Саме це - структурування буття у часі, набуття ним конкретної, упорядкованої багатоманітності у часі - й становить таку суттєву його ознаку, як історичність.
Буття людини у часі зовсім не становить собою деякий ланцюжок подій. Це - події в їх смисловому поєднанні, приналежні буттю разом з їх взаємозв'язком. Уся складність полягає в тому, що саме являє собою цей поєднуючий події зв'язок, це загальнобуттєве "між". На думку одних, це дух, інших - природна або історична закономірність. Можливі й інші варіанти. Йдучи за логікою Хайдеггера, котрий, можливо, найглибше продумав феномен історичності, можна ' припустити, що цим поєднуючим щодо різних подій началом виступає здійснення. Саме воно - здійснення буття - й спрацьовує як "сепаратор", розділяючи в події те, що увійде до змісту історії, й те, що стане здобутком минущості. Власне, те, що відповідає смислу наявної ситуації, в передумовах здійснення цього смислу і в перспективах переростання його в новий смисл, і є моментом історичності. Й тут немає неперехідної межі між історичністю та повсякденністю. Зі зміною ситуації повсякденне може стати історичним, а історичне - повсякденним. Наприклад, те, що було повсякденням за життя Леніна, Довженка або Василя Стуса, стало згодом предметом історичного інтересу, предметом тлумачень і перетлумачень. А історичні за своїм значенням рішення урядів і парламентів сприймаються вже як повсякденність політичного життя.
40. Історія як здійснення історичності людського буття. З першого погляду, історичність людського буття не викликає жодних сумнівів і не потребує якихось серйозних зусиль для її розуміння. Адже кожна людина, кожна соціальна інституція, кожне культурне утворення має "позад себе" свою Історію - те, що передувало їх виникненню й зумовило його. Понад те, всі вони несуть у собі свою власну історію - те, що набуто ними впродовж їхнього власного життя й що насамперед закріплюється й здійснюється у вигляді досвіду. Отже, виходить, історія й позад мене, й у мені самому; історія - це мій життєвий грунт і моя внутрішня структура, яка забезпечує мені сталість у процесі життєвих змін. Поле дії історії сягає й нашого майбутнього. Адже щоб зробити крок у майбутнє, потрібно відштовхнутися від теперішнього, а для цього воно має набути смислової щільності, певною мірою відійти в історію, прилучитися до історії. Бо впевненості щодо майбутнього нам надають набутий досвід і результативні дії в реальній ситуації "ось тепер". Така історія, що заповнює собою минуле, а разом з тим вплетена в теперішнє й сягає майбутнього, в смисловому відношенні є чимось більшим, ніж те, що звичайно називають історією. Власне, це й є історичність. Історичність людського буття вкорінена в сутнісній пов'язаності буття з часом, безпосереднім виявом якої є подія, що вона й становить "клітинку" історичность. За висловом Хайдеггера, в події буття збувається. Сама ж подія відбувається. Дослухаємося до самого слова: "від-був-а-ється". Ми вже знаємо, що мова - то особливий шар буття, й через те в ній саме буття промовляє до нас. А у слові, яке позначає здійснення буття через подію, корінь слова вказує на минуле, а суфікс - на теперішнє. Отже, в кожній події поєднуються історичне й те, що слідом за Хайдеггером почали називати" повсякденним. Хайдеггер 'першим звернув увагу на те, що за своїми смисловими ознаками буття розшаровується на історичність і повсякденність. У своїй праці "Буття і час" (1927 р.) він розглядає це як факт принципової значущості й робить з нього чимало важливих висновків. Для нашої ж теми важливо, що історичність Хайдеггер витлумачує суто позитивно, а повсякденність подає як "найближчий обрій" і тому як недостотність історичності. Згадайте, в розділі другому йшлося про те, що Альфред Шюц вирізняв як доповнювальності - світ повсякденності та світ фантазії. У нього, навпаки, саме повсякденність є провідною ланкою людського буття, головним вмістищем позитивних життєвих смислів. Щоправда, поза його увагою залишається суто історичний вимір людського буття. Й це зрозуміло, бо соціологія, видатним представником якої був Шюц, спрямовує своє дослідження передусім на наявне. Але й сама історія в останні десятиріччя звернула увагу на повсякденність, включила її до кола своїх інтересів. Йдеться насамперед про французьку історичну школу "Анналів" ("Аннали" - це науковий часопис, навколо якого ідейно об'єдналися близькі за поглядами вчені-історики). Історики цієї школи зосередилися не на історичних ситуаціях, а на становищі пересічних людей в історії, на виявленні притаманних їм уявлень, ліній поведінки тощо. Більш широко, значно перевершивши межі окремої наукової школи, виявилися такі тенденції в Німеччині. Після панування тут у 60 - 70-х роках так званої соціально-історичної науки, спрямованої на вивчення передусім соціальних структур і процесів, виник і поширився інтерес до конкретного в історії, склалася й знайшла значний відгомін у суспільстві "історія повсякденності", або "історія знизу". Фахівці й аматори за досить короткий час створили сотні праць з історії міст, сіл, фірм, окремих сімей, вулиць, навіть будинків. У минулому почали відшукувати сліди повсякдення, яке, виявляється, не таке вже й минуще. Таким чином, повсякденність сама може бути стверджена й витлумачена як досить стала структура людською буття. Понад те, вона сама може складати предмет історичного інтересу. Отже, відмінність між повсякденністю та історичністю не така вже й принципова, як то гадав Хайдеггер? Але відмінність усе ж таки є. Далеко не все, що відбувається, увіходить у минуле. Те, що відбулося, є неоднорідним за своїм смислом. Воно розпадається на "те-чого-вже-нема-в-наяв-ності" (Хайдеггер) та минуле. Й перше не є повністю колишньою повсякденністю, а друге не є чітко зафіксованою у вигляді історії історичністю. Справа тут значно складніша.
41. Зміст поняття «історія». І все-таки найяскравішим утіленням історичності людського буття є сама історія. Це тому, що минуле - дійсний грунт історії.- виявляє себе також і в теперішньому, і в майбутньому. Отож, надалі зосередимося саме на ній, на історії. Сам термін "історія" має кілька значень. Він вказує на: 1) смислову сполученість якоїсь події з відповідною ситуацією (розповісти історію); 2) непересічну за смислом подію (трапилася історія); 3) вияв колективної пам'яті: а) усвідомлення минулого як деякої множинності подій (наші літописи); б) усвідомлення подій як певної послідовності у часі (західноєвропейські хроніки); в) дослідження й теоретичне усвідомлення подій минулого (історія як наука); 4) деяке ущільнення подій, їх смислову рівнодіючу; певний смисловий шар буття, який виступає щодо людей певною загальною вимогою, визначає їх спосіб мислення й поведінки (закони історії, розвиток світового духу, історична доля тощо). Всі ми є свідками того, якою великою є роль історії у процесі національного відродження українського народу, в розбудові незалежної України. Звертання до історії пробуджує національні та громадянські почуття, формує інші духовні структури, ладні зробити нас здатними до історичної відповідальності. Проте надмірна зануреність в історію може призвести й до небажаних наслідків. Щодо цього застерігав ще Фрідріх Ніцше. "Історія, - зазначав він, - оскільки вона сама перебуває на службі у життя, підпорядкована неісторичній владі й тому не може й не повинна стати, з огляду на її таке підпорядковане становище, чистою наукою на зразок, наприклад, математики. Питання ж про те, якою мірою життя потребує послуг історії, є одним з найважливіших питань, пов'язаних з турботою про здоров'я людини, народу й культури. Позаяк через надмір історії життя руйнується й вироджується, а слідом за ним вироджується й сама історія"53.
Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет
studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав!Последнее добавление