Філософія права: проблеми та підходи. 9 страница

Наведений приклад демонструє як певний історичний, так і територіальний релятивізм рішень Суду, їх адаптаційний характер. Очевидним є також відхід Суду у необхідних, на його думку, випадках від буквального тлумачення нормативного юридичного тексту, яке (саме у цій ситуації)не змогло би забезпечити досягнення цілей охорони та захисту прав і свобод людини, гарантованих Конвенцією 1950 року. У цьому випадку Суд діє згідно з виробленим у його практиці принципом ефективного захисту прав людини, суть котрого полягає у тому, що норму потрібно тлумачити й застосовувати у такий спосіб, який може забезпечити максимально ефективний, дієвий захист таких прав[247].

Отже, при здійсненні правотлумачної діяльності Європейський Суд не стільки робить спробу „відшукати” у нормативному юридичному тексті первинні наміри його творця, скільки пристосовує семантичне значення нормативних положень до цілей (інтересу) європейської спільноти – максимального забезпечення й захисту прав і свобод людини. Семантичне значення тексту стає тут об’єктом цілеспрямованої інтерпретації, в ході якої системі знаків (а точніше, концептів, signatum, котрі мають певне значення, signans), що потенційно може бути витлумачена у різний спосіб (може мати різні смисли), на основі семантичного значення, яке є продуктом так званої „мовної конвенції” (тобто є приблизно однаковим для всіх), присвоюється певний смисл, котрий відповідає цілям правової політики (у Конвенції 1950 року такі цілі проголошено безпосередньо в її преамбулі).

На закінчення ще раз зауважимо, що здатність нормативного юридичного тексту бути потенційним носієм різних смислів (інтерпретаційна здатність тексту норм права) є його об’єктивною, невід’ємною, а отже, неминучою властивістю. Корені її, вочевидь, потрібно шукати як у різноманітності соціальних інтересів, так і в особливостях самої мови, закономірностях здійснення комунікативної діяльності та внутрішньої структури текстового повідомлення. Зазначимо, однак, що цю характеристику тексту (його багатозначність) не варто сприймати негативно. Більше того, видається можливим її ефективне, соціально корисне використання. Юридична норма в її текстуальному оформленні – це, насамперед, інструмент урегулювання суспільних відносин, що повинен бути максимально зручним й ефективним (а отже, гнучким і пристосовуваним до змін у суспільстві, у так званій „фактичній конституції”). Це положення першочергово може бути застосоване до норм вищої юридичної сили, що визначають сутність і принципи побудови правової системи певного історичного типу та котрі розраховані на досить тривалий історичний період (в ідеалі – до істотної зміни соціальної сутності держави та її „фактичної конституції”). Це водночас не виключає необхідності у деталізованих, формально визначених за змістом юридичних нормах, які є набагато більш однозначними, регламентуючи здебільшого процесуальний порядок вчинення конкретних дій (та якраз внаслідок зазначеної властивості таких „інструкцій” їх доводиться міняти значно частіше аніж закони).

Зауважимо, що і здійснюваний у зв’язку з офіційним тлумаченням нормативних юридичних актів процес „смислошукання” також має місце, але об’єктом цієї діяльності є вже не сам текст: „смисли” останнього потрібно шукати не у ньому, а, насамперед, у „фактичному праві”, у „фактичній конституції”. Що ж до власне юридичного тексту, то стосовно нього здійснюється процес „смислотворення”, а кажучи точніше, процес „приписування” йому саме того смислу, котрий уже „відшукано” у зазначених позатекстовихджерелах.

Розділ 3. Деякі проблеми природного права
(філософсько-антропологічний підхід).

§1. Поняття філософсько-антропологічного підходу
та його загальні потенції у філософсько-правових дослідженнях

З’ясувавши у §4 першого розділу цього посібника поняття антропології та її різновидів і встановивши деякі міждисциплінарні зв’язки різних видів антропологій між собою й з іншими науками, розглянемо тут питання про те, якими дослідницькими установками слід керуватись, вивчаючи предмет філософсько-правової антропології. Адже визначення сфери дослідження тягне за собою обрання методології, найбільш придатної для роботи та для отримання об’єктивних (наскільки це можливо) результатів.

Визначаючи поняття філософсько-правової антропології, ми вже зазначали, що дослідження, які „вписуються” в означений розділ філософії права, ґрунтуються, передусім, на філософсько-антропологічному дослідницькому підході. Отож, сформулюємо його робочу дефініцію.

Філософсько-антропологічний дослідницький підхід – це світоглядна аксіоматична ідея про найвищу цінність біосоціального індивіда. Дана ідея має світоглядний характер, оскільки у ній виражається уявлення науковця про світ і своє місце у ньому. Аксіоматичність цієї ідеї відображає зорієнтованість вченого на отримання „людиномірних” знань і визначається як формальними, так і соціально-змістовними ознаками.

До формальних ознак можемо віднести, наприклад, визнання у Декларації про державний суверенітет України пріоритету загальнолюдських цінностей над класовими (абзац 3 Розділу Х); прийняття Верховною Радою Конституції України, виходячи з потреби дбати про забезпечення прав і свобод людини та гідних умов її життя (абзац 4 преамбули до Конституції); закріплення у цьому Основному Законі України положень про найвищу соціальну цінність людини, її життя, здоров’я, честі, гідності, недоторканності, безпеки, про визначальний і зобов’язальний характер людських прав (ст.3), про їх невідчужуваність, непорушність (ч.2 ст.21), невичерпність (ч.1 ст.22) тощо[248].

Соціально-змістовні ознаки аксіоматичності ідеї про людину як вихідний пункт проведення будь-яких досліджень (особливо у гуманітарних науках, однією, з яких є юриспруденція) зводяться до історичної зумовленості потреби у „людинозорієнтованій” системі знань[249]. До них належать, зокрема, і активізація наукових пошуків у царині прав людини, і виникнення нових дисциплін, які, так чи інакше, вивчають індивіда, і встановлення міждисциплінарних зв’язків між науками, одним з об’єктів яких є людина або її властивості чи характеристики.

Таким чином, в основі філософсько-антропологічного підходу лежить віра (переконання) дослідника у власну цінність і в цінність усіх людей як представників єдиного біологічного виду. Цим зумовлюється відбір науковцем досліджуваних фактів й інтерпретація результатів наукових пошуків. Тому в свідомості вченого, який використовує даний підхід, людина стає принципом, що визначає характер дослідження, та водночас стає метою останнього. До того ж, її правам і свободам (як її невід’ємним атрибутам) створюються можливості для утвердження в якості визначального ціннісного орієнтира суспільного розвитку.

У зв’язку з цим можна констатувати, що філософсько-антропологічний підхід є методологічною основою для проведення антропологічних досліджень у філософії права та розроблення сучасної вітчизняної антрополого-філософської правової доктрини, одним з „елементів” якої є вчення про права людини. І важливим аспектом розвитку філософії права (зокрема, філософсько-правової антропології) є використання при проведенні вказаних досліджень досвіду філософської антропології (філософії людини) – фундаментальної сучасної моральної і правової філософії (П. Рікер), оскільки тільки інтеграція висновків філософського вчення про право і людину з „чинними” теоретичними напрацюваннями юриспруденції дозволяє створити надійну методологічну базу останньої, частково позбавити правничу науку догматизму і коментування норм законодавства, а правозастосувальну сферу – окремих недоліків її функціонування.

Підстави так стверджувати є. ХХ століття внесло багато нового у розуміння людини та її меж. Воно стало „антропологічним поворотом” у філософії, причиною якого була так звана „людська криза”, що зумовила зміну уявлень про становище людини у суспільстві та й загалом у Всесвіті. (Про наявність такого „повороту” у юриспруденції можна говорити з особливою впевненістю з середини минулого століття, а саме після завершення Другої світової війни). Це спричинило особливу зацікавленість філософів біосоціальним індивідом і формування окремої галузі філософського знання – філософії людини, – знання, котре претендує на те, щоб стати новою фундаментальною наукою, висновки якої будуть основою сучасного природного праворозуміння. Підтвердження цьому знаходимо, зокрема, в А. Ауера, який пише: „Природне право – це питання філософської антропології, що розглядає людину в її метафізичній людській гідності”[250].

Право об’єктивно покликане сприяти задоволенню людських потреб. Вирішення цього завдання здійснюється шляхом забезпечення безперешкодної реалізації в конкретних історичних умовах прав людини – виразу особистісної цінності права. Проте зрозуміти смисл категорії „правá” неможливо без з’ясування сутності їх носія. „Від нашого розуміння людини, – пише К. Вальверде, – залежить і наше розуміння сім’ї, суспільства, економіки, політики, права, всіх гуманітарних наук. Звідси велике значення тієї науки про людину, яку ми називаємо сьогодні антропологією”[251]. Як зазначає С. Максимов, будь-яке праворозуміння опирається на відповідні концепції природи чи сутності біосоціального індивіда[252] – „особливого виду тварини” (М. Шелер), тварини „символічної” (Е. Кассірер), котра є „недостатньою” (А. Гелен) „ексцентричною” (Г. Плеснер) „юридичною” (Ж. Карбоньє), „правовою” (В. Нерсесянц) істотою.

Серед основних філософсько-антропологічних концепцій можна виділити такі: суб’єктивістські (екзистенціалізм, персоналізм, прагматизм та ін.), об’єктивістські (фізикалізм, неопозитивізм, біхевіоризм тощо), інтегральні (феноменологія, психоаналіз, німецька філософсько-антропологічна школа та ін.). Їх множинність зумовлена тим, що „людина, насправді, – настільки складна і загадкова істота, що нелегко дати її повний опис, який би задовольнив усіх”[253].

Отже, філософсько-антропологічний дослідницький підхід у філософії права тісно пов’язаний з висновками філософії людини (що, звичайно, не заперечує його зв’язок зі здобутками соціокультурної, психологічної, інших антропологій, соціологією, етологією, культурологією тощо). Така ситуація зумовлена, зокрема, тим, що перед сучасним біосоціальним індивідом постала так звана проблема його кінцевості, що спричиняє у нього постійне відчуття непередбачуваності власної долі, невпевненості у завтрашньому дні, випадковості існування, приреченості. „Людина більше не в стані панувати над створеним нею самою світом, який стає сильнішим за неї, він звільняється від неї, він протистоїть їй в елементарній незалежності, і людині більше невідоме слово, котре могло би вигнати та знешкодити створеного нею Голема”[254]. Щоб усунути небезпеки, які на нас чатують, необхідна мобілізація нових знань про біосоціального індивіда, тобто, стверджує О. Бандура, подолання старих, спрощених уявлень про його сутність, місце у природі та історії[255].

Піднесення філософської антропології як спроба обґрунтувати весь світ, виходячи з людської природи, зумовило й іншу тенденцію – пошуки шляхів для подолання „антропологічного повороту” через об’єктивне знання, відмежоване від людини. В. Губін та О. Некрасова зауважують, що спір між цими двома тенденціями досі не вирішений, а тому „філософській антропології потрібно весь час доводити законність свого існування, створюючи нові та більш вагомі аргументи на користь своєї необхідності, доводити, наприклад, що без антропологічного обґрунтування всі інші проекти та картини світу втрачають внутрішній смисл”[256].

Підсумовуючи все вищенаведене, зазначимо, що застосування філософсько-антропологічного дослідницького підходу має на меті формування й утвердження уявлення про державу та здійснюване нею юридичне регулювання як про інструменти забезпечення умов для реалізації і захисту прав людини. Даний методологічний підхід до права дозволяє, зокрема, обґрунтувати сутність останнього, виходячи з природи, людини, охарактеризувати образи останньої у праві, сформулювати загальне поняття прав людини, довести наявність залежності між інтерпретацією людських прав, визначенням їх меж і обраною концепцією розуміння правоносія, його потребами та інтересами.

У наступних параграфах цього розділу робиться спроба детально продемонструвати можливості та результати застосування філософсько-антропологічного підходу у дослідженні низки фундаментальних проблем загальної теорії природних прав людини.

§2. Особливості сучасного поняттєвого апарату
людинорозуміння у правовій науці

Поняття людинорозуміння у правовій науці. Дозволимо собі розпочати відразу з дефініції. Людинорозуміння у правовій науці – це сформована загальнотеоретичною юриспруденцією на основі здобутків суспільних та інших наук (передусім, філософії) система соціальних значень й особистісних смислів тих терміно-понять, котрі відображають місце людських індивідів у процесі еволюції всього живого на Землі, закономірності їх соціалізації та життєдіяльності.

В юридичній науці людинорозуміння є відображенням людини у правосвідомості; воно призначене показати, як людина представлена на рівні правової ідеології, які її „образи” існують у теоретично осмисленій правосвідомості. Водночас зауважимо, що людинорозуміння у праві не вичерпується тільки рівнем правової ідеології, але й постає з буденної юридичної практики, конкретних життєвих ситуацій (тобто конституюється й у правовій психології).

Певне людинорозуміння (хоча й, можливо, не завжди таке, яке можна вважати сформованим теоретичною юриспруденцією) відображають, так чи інакше, міжнародні договори, внутрішньодержавне законодавство, юридична література, оскільки саме у них використовуються терміни, що позначають поняття, які завжди пов’язані з носієм певних можливостей (прав). „Індивід”, „істота”, „людина”, „індивідуальність”, „особистість”, „особа”, „персона”, „суб’єкт”, „громадянин” – усі ці та деякі інші терміно-поняття, котрими здебільшого оперують у сфері приватного права і які безпосередньо пов’язані з поняттям людини, якраз і мають складати поняттєвий апарат людинорозуміння у правознавстві [257]. І хоча такий апарат повинен мати системний характер, однак досить часто простежується відсутність єдиного підходу до інтерпретації кожного з його елементів. Непорозуміння на цьому ґрунті частково зумовлені неоднозначністю (варіативністю) перекладів на українську мову тих чи інших термінів з інших мов, частково – неоднаковістю значень (смислів), наданих („знайдених”) на різних рівнях осмислення (ідентифікації, референції, інтерпретації, оцінки, емпатії) одних і тих же термінів, а частково – відсутністю налагодженого зв’язку, активної співпраці між представниками різних напрямів суспільствознавства, що вивчають людину. Слід наголосити також на тому, що відсутність у деяких соціумах понять, позначуваних вищезгаданими термінами, використовувалася там навіть як аргумент проти визнання прав людини за членами тих соціальних груп, котрим такі поняття взагалі не відомі з огляду на специфіку культури даного суспільства та вироблених форм самореалізації біосоціальних індивідів усередині відповідного соціального утворення[258].

Для юридичної науки значимість вирішення означеної проблеми вбачається у тому, що воно дозволяє, по-перше, з’ясувати зміст (значення, смисли) низки понять, котрі постійно використовуються у правознавстві, хоча першочергово розробляються соціально-філософською антропологією (соціальною філософією, філософською і соціокультурною антропологіями)[259]; по-друге, – знайти відмінності у філософському та юридичному їх розумінні; по-третє, – наблизитись до з’ясування сутнісно-антропологічних характеристик права.

Загальна характеристика поняттєвого апарату людинорозуміння у правовій науці. Перш ніж перейти до аналізу поняття „людина”, слід з’ясувати зміст понять, які є родовими щодо нього, а саме: „індивід” (синонім – „індивідуум”) й „істота”.

Терміном „індивід” (від лат. individuum – „неподільне”; в англ. мові – „individual”) законодавство України не оперує, однак у наукових правових дослідженнях вчені до нього зверталися. Так, М. Матузов розглядав індивіда як живу істоту, яка знаходиться у нерозривній єдності з умовами свого існування (середовищем)[260]. Філософські ж словники так визначають індивіда: 1) одиничне, на відміну від сукупності, маси; окрема жива істота, особа, людина, на відміну від колективу, соціальної групи, суспільства у цілому[261]; 2) одиничний, окремий, фіксований, тим чи іншим способом виділений, відмежований предмет; окрема сутність чи істота; особина, кожний самостійно існуючий організм; окрема людська особа[262]. Аналогічні значення подають „Словник іншомовних слів”[263], „Тлумачний словник української мови”[264] та „Новий тлумачний словник української мови у трьох томах” (хоча у ньому поняття „індивідуум” також ототожнюється з поняттями „особистість”, „персона”, „суб’єкт”[265], що, видається, невиправданим, з огляду на змістовну відмінність останніх понять як з першим, так і між собою).

Стосовно терміно-поняття „істота”. Тлумачні словники розкривають його через поняття „живий організм”, „людина”, „тварина”, „сотворіння”, „створіння”[266], що свідчить про змістовну близькість (однак не ідентичність) його з поняттям „індивід”.

Із зазначеного випливає, що кожна людина – це жива істота, індивід, але не всі істоти та індивіди – люди. Говорячи про останніх, доцільно використовувати як синоніми терміно-поняття „людські істоти”, „людські індивіди” або „біосоціальні індивіди” (зважаючи на те, що людина – окремий біологічний вид, який поєднує у собі природні та вироблені у процесі соціалізації якості, а поняття „біологічний індивід” означає винятково „індивіда у позиції і в момент, коли імпульси підтверджують цілісне взаємовідношення з об’єктами довкола нього.., даний термін робить наголос на живій реальності, яку можна відрізнити від розмірковування”[267]). На користь цього свідчить те, що англійське терміно-поняття „human being” (синонімом якого є „man”, хоча зустрічаються також терміни „person”[268], „individual”[269]), вжите, зокрема, у Загальній декларації прав людини, буквально перекладається, як „людська істота”, проте загальноприйнятим виявився відповідник „людина”. У той же час український переклад Конвенції про права дитини від 20 листопада 1989 року, котра набула чинності для України 27 вересня 1991 року, у ст.1 закріплює термін „людська істота” на позначення дитини (можливий варіант – „людська особина”, проте це словосполучення некоректно відображає сутність позначуваного ним у юриспруденції поняття, оскільки термін „особина” має здебільшого біологічне забарвлення, тобто робить наголос винятково на біологічній природі людини). Додамо також те, що у російському перекладі ч.1 ст.40 Конституції Ірландії принцип рівності громадян перед законом виводиться з їх природи як „людських істот”[270]. Як зрозуміло, тут мова йде про людину, оскільки їй у силу природи притаманна властивість підпорядковуватися тим чи іншим нормам, будуючи з них ієрархічні піраміди. З погляду етології таке бачення відповідає об’єктивним законам розвитку біологічних видів[271].

Повертаючись до терміно-поняття „біосоціальний індивід”, зауважимо, що воно може стосуватися і деяких тварин, а саме тих, котрих відносять до соціальних (евсоціальних)[272], оскільки „кожна форма соціальної поведінки обов’язково має генетичну основу, котра „змушує” індивідів діяти так, аби забезпечити успіх для себе та родичів”[273]. Тому зараз, мабуть, не зовсім коректно стверджувати, що „соціальність” або „суспільність” є формою суто людського існування[274].

Будучи членом певної спільності, біосоціальний індивід виділяється і як неповторний суб’єкт – особа, здатна до усвідомленого способу діяльності. Тому визначником його специфіки виступає не стільки тілесна окремішність, скільки певна сукупність духовно-психологічних рис, які становлять самобутній характер його „Я”[275]. Тобто людський індивід розглядається крізь призму його дій у специфічних особливостях, котрі не зводяться до родових і загальних характеристик. А ці особливості позначаються терміном „індивідуальність”.

Індивідуальність – це неповторна своєрідність якого-небудь явища, окремої істоти, людини[276], рівень розвитку людської особистості[277], сукупність успадкованих і вироблених у процесі онтогенезу фізичних і психічних особливостей, котрі відрізняють даного індивіда від усіх інших[278]; це окрема людина як носій неповторної сукупності психічних властивостей[279]. Таким чином, якщо терміно-поняття „індивід” вказує на належність біологічної істоти до єдиного роду, то „індивідуальність” випливає, зокрема, зі сукупності ставлень такої істоти до світу природи, суспільства та залежить, окрім іншого, від позиції споглядання цього індивіда, характеру діяльності останнього й рівня його оригінальності. Народившись біологічною істотою, людина у житті реалізовує свою індивідуальність незалежно від того, хоче вона цього чи ні, усвідомлює це чи не усвідомлює. „Індивідуальність живої людини зберігається від моменту запліднення протягом усього розвитку й аж до смерті, змінюється тільки фенотип (зовнішній вигляд). Сьогодні це доведений як елементарний принцип біології факт”[280].

Стаття 300 Цивільного кодексу України закріпила серед особистих немайнових прав, що забезпечують соціальне буття фізичної особи, право на індивідуальність, зміст якого залишається не розкритим. Хоча згідно з частиною 2 цієї статті воно пов’язується з національною, культурною, релігійною, мовною самобутністю фізичної особи. Тому, гадаємо, перед правозастосовною та правоінтерпретаційною практикою ще постане питання про те, яким же особистісним смислом наповнити зазначене терміно-поняття. На нашу думку, його філософське тлумачення має бути обов’язково враховане задля того, аби, по-перше, знайти „відправну точку” для подальшої роботи (з’ясувати його соціальне значення), а по-друге, розмежувати індивідуальність та особистість (право на розвиток якої також закріплене у законодавстві), оскільки індивідуальність свідчить про неповторність людини, котра може бути особистістю, але індивідуальністю може й не бути; індивідуальність є основою всіх новаторських, оригінальних, творчих дій людини, її особистого внеску у розвиток людської культури[281].

Тепер звернемося до поняття „людина” (англ. „man”, „human”, „human being”). За критеріями зоологічної систематики всі люди належать до виду Homo sapiens або Homo sapiens sapiens („людини розумної”) сімейства Homo підряду вищих приматів ряду приматів підкласу плацентарних класу ссавців підтипу хребетних типу хордових. Цей вид розглядається як сукупність поліморфних популяцій, котрі вільно змішуються між собою та дають плодюче потомство[282]. Таким чином, за будовою тіла, внутрішніх органів, способом розмноження людина належить до тваринного світу, і ця обставина вдало використовується у медицині, зокрема для пересадки органів і тканин.

Тим не менше, людина явно (для себе) виходить за рамки світу тварин і навіть протистоїть йому завдяки деяким своїм здатностям. І перед сучасною наукою ставиться завдання сформувати як загальне поняття людини („людини загалом”), так і специфічні, умовно кажучи, галузеві поняття людини („людини зокрема”)[283].

Зазвичай, вчені виходять з того, що людина – це істота, яка уособлює нерозривну єдність біологічної, соціально-історичної, культурної, духовно-моральної сторін її існування. Проте проблема грані між людиною та твариною в історичній антропології ще далека від остаточного розв’язку. Достатньо навести два протилежні погляди: 1) морфологічної грані між найрозвинутішими людиноподібними мавпами та першолюдьми не існує; лише знахідки штучно виготовлених знарядь праці вказують на те, що викопні кісткові рештки належать людині (Ж. Антоні, М. Урісон); 2) між людиною та твариною можна провести так званий „мозковий рубікон”, який становить 700-800 см³ (В. Якимов, В. Кочеткова)[284]. До того ж, еволюціоністським теоріям походження людини активно (і не завжди безпідставно) протистоять концепції креаціонізму та космізму[285].

Традиційно вважається, що людина – це суспільна істота, яка являє собою найвищий ступінь розвитку живих організмів на Землі, суб’єкт суспільно-історичної діяльності та культури[286], особу як втілення високих інтелектуальних і моральних властивостей[287], котра відрізняється від усього матеріального світу притаманним лише їй якісно специфічним способом буття – практикою, що визначає і такі суто людські ознаки, як свідомість, творчість, свобода[288], а також членороздільна мова[289], котрі перетворюють біосоціального індивіда на суспільну істоту. Проте людина є чимось „завжди більшим, ніж сукупність її соціальних властивостей. Це більше, ще не реалізоване, тут і там стає вирішальним для розуміння конкретної людини: друга, коханого, ворога, самого себе – у дослідженні фактів біографії”[290].

Як бачимо, наведені вище дефініції різнобічно, проте абстрактно підходять до визначення поняття людини, оскільки єдиний об’єктивний критерій для побудови „всеохоплюючої” дефініції відсутній. Якщо у визначенні поняття людини перерахувати кілька притаманних останній ознак, то сутність її залишиться все ж не з’ясованою, та й дати повний перелік характеристик біосоціального індивіда неможливо. Тому він був і „безперим двоногим з м’якою мочкою вуха та плоскими нігтями” (Платон), і „політичною істотою”, і „розумною твариною” (Арістотель), і „мислячою річчю” (Р. Декарт), і „служителем й інтерпретатором природи” (Ф. Бекон), і „виробником знарядь праці” (Б. Франклін), і „твариною з особливою зовнішньою організацією та здатністю користуватися зброєю та знаряддями праці” (К.А. Гельвецій), і „людиною розумною” (К. Лінней), і „єдиною істотою, яка знає, що вона є” (К. Ясперс), і „людиною-актором” (Й. Гейзінге), і „сукупністю всіх суспільних відносин” (К. Маркс), і „синтезом” (С. К’єркегор), і „канатом, закріпленим між звіром і Надлюдиною” (Ф. Ніцше), і „запитуючим Буттям” (М. Гайдеґґер), і „єдиною істотою, котра не хоче бути самою собою” (А. Камю), й „істотою символічною” (Е. Кассірер), і „сумою цінностей” (А. де Сент-Екзюпері), і „обездоленою твариною” (М. Шелер), й „істотою дисципліни” (А. Гелен), і „ексцентричною істотою” (Г. Плеснер) тощо.

Кожен з перелічених „образів” біосоціального індивіда характеризував лише певну сторону людської природи. У зв’язку з цим для формування загальної дефініції поняття людини доцільніше визначити ті сторони її існування, „сума” яких і складає її сутність (біологічна, соціально-історична, духовно-моральна, культурна „природи” або єдність природного, соціального та духовного, у тому числі душевного). Адже людське у людині зосереджене головним чином в освоєних нею формах і способах життєдіяльності, що завжди реалізуються у певному соціально-культурному контексті.

Отже, поняття „людина” відображає загальні риси, притаманні людському роду. Однак „всі філософські твердження, котрі містять термін „людина”, ніколи не обґрунтовуються, виходячи з яких-небудь антропологічних властивостей, з якого-небудь конкретного образу людини, оскільки... вони завжди мають на увазі можливу людину, яка ніколи не є якимось попереднім чи майбутнім станом, а завжди актуальним станом, хоча й таким, що не зводиться до жодного з сущих”[291]. Тому дати визначення поняття біосоціального індивіда, котре претендувало би на загальне визнання, неможливо. Кожен період розвитку суспільства зумовлюватиме виникнення нових (чи відродження „старих”) концепцій сутності (природи) людини, але завжди актуальним і достовірним буде те, що „всі люди належать до одного і того ж виду та мають спільне походження. Вони народжуються рівними у гідності та в правах (питання лише, чи в усіх правах і в яких саме. – Д.Г.), й усі вони становлять невід’ємну частину людства” (п.1 ст.1 Декларації про расу та расові передсуди, прийнятої Генеральною Асамблеєю ООН 27 листопада 1978 року).

Таким чином, людина – жива істота, яка поєднує фізичне та духовне, природне і соціальне, успадковане та набуте при житті. Причому момент його настання (зачаття, пологи) достеменно визначити нікому поки що не вдалося (а тому немає загальноприйнятого уявлення, з якого ж моменту людину можна вважати саме людиною). А це, до речі, є, так чи інакше, перешкодою для визначення моменту виникнення в особи прав і обов’язків[292]. Тому український законодавець закріпив неспростовну презумпцію про те, що правоздатність людини виникає у момент її народження, проте у випадках, встановлених законом, охороняються й інтереси зачатої, але ще не народженої дитини (ч.2 ст.25 Цивільного кодексу України)[293]. А відповідно до ч.1 ст.6 Закону України „Про охорону дитинства” дитина має право на життя з моменту визначення її живонародженою та життєздатною за критеріями Всесвітньої організації охорони здоров’я.

У той же час зарубіжний досвід дає приклади інакшого підходу. Так, згідно з п.1 ст.4 Американської конвенції про права людини від 22 листопада 1969 року (набрала чинності у 1978 році) право на повагу до життя „захищається законом і, зазвичай, з моменту зачаття”. А підпараграф 3⁰ ст.40 Конституції Ірландії встановлює: „Держава визнає право на життя ненародженого та, маючи на увазі рівне право на життя матері, гарантує у своїх законах повагу і, наскільки це можливо, захищає та підтримує своїми законами це право”. Подібне положення закріплено й у ч.1 ст.15 Конституції Словацької Республіки, де проголошено охорону життя людини до її народження.

Необхідно зазначити, що загальнотеоретична юриспруденція та філософія права, роблячи спроби дати дефініцію „галузевого” (правового, юридичного) типу біосоціального індивіда або ж обмежуючись констатацією наявності такого типу, також не залишилися осторонь проблеми сутності біосоціального індивіда і поширеної у суспільних науках тенденції до створення образу „своєї” людини[294]. Мова йде про оперування в юриспруденції поняттями „юридична людина”, „правова істота” тощо. Ж. Карбоньє вважав, що тільки людина може бути юридичною істотою, оскільки їй притаманна здатність створювати та сприймати юридичне[295]. В. Малахов стверджує, що „правова істота співпадає з людиною. Правовимірність життя є те, що іманентно притаманне людині. Право – властивість людини, а людина – субстанція права”[296]. Дещо протилежної позиції дотримується В. Нерсесянц, на думку якого „можна сказати, що людина за своєю природою – істота правова. Але подібні судження зовсім не означають апріорності, природної даності, вродженої притаманності людині політичної чи правової сутності, політичних чи правових властивостей і якостей”[297].

Дата добавления: 2015-05-22