Філософія права: проблеми та підходи. 11 страница

З цієї тематики лише у другій половині 90-х років минулого століття в Україні й Росії було захищено понад десять кандидатських дисертацій.

Усе це якраз і є свідченням невипадковості, закономірності згаданої гуманістичної тенденції у розвитку інституту прав людини.

Що ж до наукового осмислення, теоретичної інтерпретації зазначеної проблематики, то кидається у вічі неабияка строкатість, неоднаковість поглядів юристів з багатьох питань, котрі охоплюються нею (йдеться, зокрема, про: сутність, характер і види моральної шкоди; підстави виникнення права на її компенсацію, коло суб’єктів, у яких це право виникає; критерії визначення грошової або ж іншої компенсації; юридичний механізм реалізації цього права).

Та навряд чи такий плюралізм сприяє здійсненності й ефективності захисту (передовсім судового захисту) права, що розглядається. Одна із основних причин існуючих розбіжностей вбачається у тому, що право людини на компенсацію моральної шкоди досліджується, зазвичай, із юридично-галузевих позицій, у той час як воно, на мою думку, має загальноюридичний (а ще точніше – загальноправовий) характер. А вже давно відомо, що вирішенню „часткових”, більш-менш конкретних питань має неодмінно передувати розв’язання проблем найбільш загальних, зокрема конструювання вихідних, базових, методологічно визначальних категорій (моральна шкода, компенсація моральної шкоди, право людини на таку компенсацію).

Суб’єктивна й об’єктивна (антропна) гідність людини. Існують такі доктринальні інтерпретації категорії гідності людини, котрі залежно від суб’єкта оцінювання можуть бути позначені як:

· „с уб’єктивістський” (самооцінка людиною її власної цінності, значущості). Так, людина усвідомлює своє становище у суспільстві, колективі. Їй притаманні самоповага та потреба у поважанні її іншими людьми. Ця внутрішня самооцінка власних якостей, здібностей, світогляду, свого суспільного значення і є, на думку М. Малеїна, гідністю[335]. Схожого погляду дотримується Ю. Скуратов[336]. В. Здравосмислов під гідністю розуміє поважання високих моральних якостей у самому собі[337];

· „ об’єктивістсько-соціальний” (соціальна- групова чи загальносуспільна – оцінка гідності людини). М. Коржанський визначає гідність особи як право на громадську повагу, що ґрунтується на визнанні суспільством громадської цінності цієї особи. Він розглядає гідність як публічну цінність особи[338];

· „суб’єктивістсько-соціальний” (самооцінка людиною її соціальної оцінки, сформульованої іншими суб’єктами). Так, С. Братусь[339], О. Красавчиков[340] поняття гідності визначали як відображення у свідомості громадянина його оцінки соціумом, тобто самооцінку особою її суспільної оцінки.

Коли йдеться про гідність конкретної людини, то мається на увазі у першу чергу самооцінка, тобто внутрішня оцінка людиною самої себе. Самооцінка – це судження біосоціального індивіда про міру наявності у нього тих чи інших якостей, властивостей у співвідношенні з певним еталоном, зразком, котрий формується суспільством або певною його групою (найчастіше – групою домінуючою). Така самооцінка буде тим правильнішою, достовірнішою, чим точніше вона відображатиме ту оцінку, яку дають цій людині інші люди, у відносинах з котрими вона перебуває. Остання обставина дає підставу ставити питання про істинність чи хибність самооцінки.

Самооцінка є формою вияву, центральним компонентом самосвідомості, тобто усвідомлення людиною себе самої як особистості: зокрема, усвідомлення своєї життєдіяльності у суспільстві, стосунків з іншими людьми, рис свого характеру, своїх вчинків, їх мотивів, цілей, своїх розумових, фізичних, моральних якостей.

У такому випадку гідність людини – це внутрішня оцінка людиною власної самоцінності, яка ґрунтується на об’єктивно існуючій цінності даної людини для інших суб’єктів.

Власне оціночний момент у вигляді моральної чи правової оцінки є суттєвим засобом впливу на самосвідомість людини. На підставі такої оцінки формується еталон вимог, котрі ставляться до поведінки людей у конкретній ситуації. Враховуючи ці вимоги, людина самостійно (але тільки-но на основі практики своїх стосунків з іншими суб’єктами!) отримує уявлення про особисту (власну) гідність.

Біосоціальний індивід набуває свою особисту (власну) гідність і може її втратити як у власних очах, так і в оцінці інших людей. Гідність, що розуміється в такий спосіб, не належить „автоматично” кожній людині, а залежить від її поведінки в щоденному житті. На думку деяких вчених, особа, в якої досить розвинуте почуття власної гідності:

· діє згідно з власною системою цінностей і переконань, намагається бути вірною собі. Вище цінує правду ніж одноразову користь. Життя розуміє як акт самоствердження;

· вміє захищати свою самобутність і індивідуальність. У випадку загрози панує над собою, контролює свої емоції та агресію;

· не піддається на маніпуляції, не вимінює своєї індивідуальності на матеріальну користь чи доступ до влади;

· з обережністю сприймає нові ідеї щодо світосприйняття. Лише достатні аргументи можуть її переконати змінити свою систему цінностей і засади поведінки;

· поводить себе гідно та розважливо[341].

Універсальною і, можна сказати, мінімально константною гідністю людини є її антропна гідність. Йдеться про гідність, якою наділений кожен без винятку, безвідносно до його індивідуальних особливостей чи соціального статусу. В основу такої інтерпретації покладено так званий об’єктивістсько-антропологічний підхід до розуміння гідності людини[342]. Його втілено у тих міжнародно-правових положеннях, згідно з якими гідність людини є властивістю усіх членів людської сім’ї, й усі люди є рівними у своїй гідності (про що йдеться, зокрема, у преамбулах до кожного із трьох актів, які складають Міжнародну хартію прав людини).

Теоретичним відображенням такого підходу можна вважати дефініцію, згідно з якою антропна гідність – це самоцінність людини як біосоціальної істоти – унікального родового суб’єкта, який уособлює найвищий рівень розвитку буття на Землі.

Така гідність людини, якраз з огляду на її природу, є абсолютною, об’єктивно недоторканною, незайманою; вона сама по собі не може якимось чином безпосередньо ушкоджуватись, не може бути об’єктом порушення. Тому навряд чи можна об’єктивістсько-антропологічне розуміння гідностібезпосередньо пов’язати з правом людини на компенсацію моральної шкоди, спричиненої приниженням „антропної” гідності людини. Однак саме оцінканавіть такої гідності може принижуватись, вражатись, спотворюватись, зокрема, коли порушується будь-яке право людини (причому незалежно від того, зафіксоване воно у національному законодавстві чи ні). Тоді у цієї людини може виникати моральна шкода та, за певних умов, право на компенсацію останньої.

Підрив, руйнація гідності людини – це неминучий супутник, соціальна „тінь” будь-чийого зазіхання на усяке право, оскільки й у таких випадках в потерпілого,зазвичай, виникають почуття приниженості, образи й інші негативні переживання, стан психічної пригніченості тощо. Щоправда, у цьому разі гідність вражається, так би мовити, опосередковано, стає непрямим об’єктом правопорушення.

Одним словом, там, де є порушення якогось права людини чи якоїсь свободи, завжди потерпає людська гідність. Саме такий різновид неправомірної моральної шкоди є, вочевидь, найпоширенішим (хоча зараз вимога щодо її компенсації висувається потерпілим – принаймні у вітчизняній юридичній практиці – ще не завжди).

§4. Людська гідність: релігійно-антропологічна інтерпретація

Методологічні зауваження. Проблема людської гідності залишається джерелом дискусій серед представників правознавства та інших гуманітарних наук. Причиною цього є, як видається, принаймні три обставини. По-перше, – це гносеологічна та мовна багаторівневість терміно-понять „людський” та „людина”, які можуть використовуватись як в узагальненому значенні, так і на позначення конкретної особи. По-друге, – різноманіття аспектів розгляду категорії людської гідності та їх можливих поєднань (етичний, аксіологічний, психологічний, державно-юридичний тощо). Так, наприклад, у правничих дослідженнях поняття гідності людини розглядається як провідний компонент соціально-правової характеристики особистості (М. Придворов); як базисне поняття для її самоідентифікації (П. Хаберле); як основа суб’єктивних прав людської особи (К. Штерн); як принцип, що виступає критерієм справедливості конституційного правопорядку (А. Ауер, П. Хаберле); а також як об’єкт суб’єктивного юридичного права (Ф. Люшер, М. Малеїн, С. Братусь, О. Красавчиков, К. Ярошенко, Р. Стефанчук, Г. Земба-Залуцька). Нарешті, по-третє, – плюралізм вихідних світоглядних позицій та методологічних підходів, з яких відбувається такий розгляд. Відтак, диференціація дослідницьких аспектів, гносеологічних рівнів та методологічних підходів, які можуть використовуватись для аналізу категорії людської гідності, а також урахування властивих їм меж є неодмінною умовою для різнобічної філософсько-правової інтерпретації цієї категорії.

Людська гідність як категорія етики. Термін „гідність людини” походить від латинського dignus – „цінний”, „відповідний” (лат. dignitation – репутація). Загальноетичне значення гідності людини відображається сучасними дослідниками у наступних дефініціях: „Гідність людини є поняттям моральної свідомості, яке виражає уявлення про цінність кожної людини як моральної особистості, а також категорія етики, котра означає особливе моральне ставлення людини до себе самої і ставлення до неї з боку суспільства, в якому визнається „цінність особистості”[343]; „гідність людини є виразом її особистісної цінності”[344].

Таким чином, в етиці поняття людської гідності виступає аксіологічною категорією, котра безпосередньо пов’язана із категоріями цінності та оцінки. При цьому можна виділити а) релятивно-ціннісну та б) абсолютно-ціннісну її інтерпретації. У першому випадку релятивність гідності може проявлятись у її конкретно-історичній зумовленості; місці у загальній ієрархії цінностей; у можливості оцінки „рівня гідності” окремих людей. Релятивно-ціннісна інтерпретація має місце при розгляді гідності на індивідуальному рівні та при суб’єктивістському чи соціально-об’єктивістському підходах до гідності людини. У другому випадку гідність трактується як індетермінована об’єктивна цінність. Можна погодитись із зауваженням М. Придворова, що правова держава визнає, юридично закріплює та захищає як абсолютну, так і відносну цінність (грані гідності) людської особи[345].

Сучасний російський політолог А. Хованська вважає, що „внутрішньо притаманна гідність, яка згадується у міжнародних документах є видом цінності, котрий рівною мірою належить усім людським істотам і є визнаною базовою цінністю буття людей... Гідність людини – це її цінність як людської істоти”[346]. О. Грищук виділяє наступні значення поняття „людська гідність”, що вживаються у міжнародних правових актах: філософська основа, елемент антропологічної концепції; морально-правовий стандарт; елемент законодавчих дефініцій, що приймається для конкретних цілей відповідного міжнародного правового акту; об’єкт протиправних порушень, без одночасної вказівки таких порушень; об’єкт можливих протиправних порушень, з одночасною вказівкою таких порушень; об’єкт державно-правового захисту; ідеал, до якого має призвести процес, підтримуваний даним міжнародним правовим актом[347].

Як зазначає С.Добрянський, міжнародно-правові та конституційні положення, за якими гідність людини проголошено джерелом її прав і свобод, слід розуміти як визнання гідності людини тим первинним „духовним легітиматором”, ідеологічною складовою усіх без винятку можливостей, які складають інститут прав людини та спрямовані на забезпечення цієї властивості людини[348].

Католицька антропологія як світоглядна основа інтерпретації людської гідності. Кожна правова конструкція ґрунтується на певних уявленнях про людину та її сутність, інакше кажучи, на певному виді філософської антропології. Зазначене положення є особливо характерним для католицької природно-правової доктрини, яка у філософсько-методологічному відношенні спирається на специфічний різновид християнської антропології – католицьку антропологію.

У концептуальному відношенні єдиної християнської антропології не існує. В дослідницькій літературі виділяють антропологічні концепції у контексті православ’я, католицизму та протестантизму. При цьому найбільш розробленою є католицька антропологія. У католицизмі існує декілька антропологічних систем, що склалися історично: августиніанська, неотомістична, тейярдистська, екзистенційно-трансцендентальна (яка поєднує у собі елементи усіх вище названих), система німецького теолога К. Ранера та інші. Найбільш авторитетним напрямом у сучасній католицькій антропології є неотомістичний [349]. Антропологія сучасного неотомізму представлена, зокрема, у працях Е. Пшивари, К. Ранера, Е. Корета, Й. Лотца, Г. Шерера, Р. Гвардіні, К. Войтили[350].

У католицькій антропології виділяють два основних напрямки: есенціалістський (від лат. еssentia — сутність) і екзистенційний (від лат. existentia — існування). Есенціалістський напрямок (Ю. Бохенські) синтезує елементи томізму й платонізму. Його прихильники вивчають основні фактори, що визначають людину, безвідносно до тих чи інших моментів її існування (екзистенції). Інакше кажучи, в даному випадку властивості людини та її дії виводяться виключно із „природи” самої людини.

На думку ж представників екзистенційного напрямку (Ж. Марітен, Е. Жільсон, М. Кромпець), статична есенціалістська концепція поглиблює конфлікт католицької церкви із сучасним розумінням людини як динамічно діючої істоти. Тому екзистенційний напрямок, який домінує у сучасному католицизмі, акцентує увагу на необхідності розгляду існування людини і супутніх йому факторів. Відтак, сьогодні для католицької церкви характерним є „динамічне” бачення людини: „Людське життя є безперервним рухом, безперервним діянням, що також виражає образ Творця. Тому моральний ідеал людини не може мати статичного характеру, але повинен мати динамічний характер” (Ч. Стжешевскі). Представники екзистенційного напрямку вважають, що опис людини повинен реалізуватись крізь призму „існування у світі”, а це, в свою чергу, дозволить подолати есенціалістське замикання на деяких незмінних властивостях людини як одного з багатьох буттів. Так, на думку М. Кромпеця, саме екзистенційний метод дозволяє акцентувати увагу на діяльності людини, на її зв’язках із природою та іншими людьми[351].

Виділяючи два згаданих напрямки в католицькій антропології, слід наголосити, що сьогодні між ними немає, так би мовити, нездоланних кордонів, а спір поміж цими інтелектуальними течіями ведеться переважно щодо змістовних акцентів. Водночас потрібно зауважити, що антропологічні основи католицького праворозуміння в ході розвитку останнього дістають все більш послідовного екзистенціального тлумачення, що особливо виразно засвідчується у документах ІІ Ватиканського Собору та працях Івана Павла II. Ці зміни у соціальній доктрині католицизму відіграють важливу позитивну роль, відкриваючи широкі можливості для соціально-історичного аналізу, котрий виявляє особливості „існування” людини у певний момент часу та за певних соціальних обставин.

Одним із філософських напрямків, який визначає суттєві особливості католицької антропології, став персоналізм (терміном „персоналізм” прийнято позначати як філософський напрямок, так і соціальний принцип, що відображає особоцентричну світоглядну установку)[352]. Персоналізм являє собою теїстичну тенденцію у філософії, яка визнає особистість та її духовні цінності найвищим смислом земної цивілізації[353]. Звідси онтологічні, етичні, соціальні проблеми розглядаються персоналістами під кутом розкриття специфічної людської („особової”) реальності – персональності.Серед розмаїття персоналістичних концепцій, котрі тією чи іншою мірою вплинули на католицьку антропологію, виділяються вчення етичного персоналізму М. Шелера, французького католицького персоналізму (Е. Муньє, М. Недонсель, Ж. Лакруа, П. Тібо, Ж. Марітен тощо), християнського діалогічного персоналізму (Р. Гвардіні, T. Штейнбюхель тощо)[354].

Антропологічні позиції сучасного католицизму відображені у концепції Івана Павла II (К. Войтили), яка спирається передовсім на екзистенціальні підходи до проблеми людини. Вчення Івана Павла ІІ про людину ставить проблему конкретної та історичної людини, природа (сутність) якої проявляється у багатоманітті культурних умов і тому є „конкретно-історично зумовленою природою”. Водночас теологом зазначається, що така культурно-історична зумовленість не має детермінуючого значення: соціальні умови можуть лише полегшувати чи ускладнювати людині здійснення її трансцендентного покликання.

У працях К. Войтили подано також і детальний філософсько-антропологічний аналіз категорії „суб’єктності” людини, яка розглядається як специфічна „екзистенційна” властивість людини бути суб’єктом взагалі. Так, у монографії К. Войтили „Особа і чин” (1969) суб’єктність аналізується у контексті детермінації людських вчинків. При цьому робиться наголос на активності особистості, яка виступає причиною екзистенційних змін. Теолог стверджує суб’єктну концепцію людини як діючої самовизначальної моральної особи.

В есе „Суб’єктність і те, що не піддається редукції в людині” (1994) К. Войтила пропонує розглядати людську суб’єктність як синонім того, що не піддається редукції (l’irreductible, the irreducible) в людині, на противагу предметності, пов’язаної із загальним уявленням про можливість зведення людини до світу матеріальних об’єктів, природи. Сучасна католицька антропологія пропонує „не редукований” – „інтегральний”, багатовимірний образ людини як мети для себе самої, котрий „не зводиться до homo economicus, homo laborans, homo sociologicus чи homo technicus” (Ф. Мазурек).

Відтак, згідно з католицькою антропологією, кожна людина є особою, тобто істотою розумною і вільною, самовизначальним суб’єктом. Людська суб’єктність („особовість”) у сучасній католицькій антропології розглядається у позитивному та негативному методологічних аспектах. У першому випадку суб’єктність означає невід’ємну властивість людини бути особою, тобто свідомим суб’єктом вільного морального вибору, який реалізується в її внутрішніх рішеннях та зовнішніх вчинках, наділених трансцендентною моральною цінністю. Тут, по суті, ототожнюються людська суб’єктність та моральна суб’єктність людини. У негативному ж аспекті категорія суб’єктності наповнюється змістом в рамках дихотомії „суб’єкт-об’єкт”, завдяки чому розкривається етична теза про недопустимість ставлення до будь-якої людини як до предмета вжитку. Соціальним засобом морального пошанування людської особи як суб’єкта виступає реальне забезпечення в суспільстві прав людини. Трансцендентно-ціннісною основою цих прав, згідно з антропологією сучасного католицизму, є людська гідність.

Історичний розвиток католицького вчення про людську гідність. Класична для католицизму концепція божественної гідності людини належить Томі Аквінському, котрий запровадив це поняття задля розмежування античної та християнської думки. У контексті ж новочасної проблематики прав людини категорія людської гідності вперше з’являється в енцикліці папи римського Лева ХІІI „Rerum novarum” (1891). Тут гідність людини постає як гідність людського „духу”, котрий, своєю чергою, є „тим, що носить образ і подобу Божу” (Imago Dei), і як спільна ознака всіх людей, що відображає їхню рівність в аспекті загального духовного покликання (до Бога)[355]. У соціальному вченні папи Пія ХІІ (1939-1958) ідея гідності набуває статусу формалізованої доктринальної засади католицької теорії прав людини. Починаючи з Різдвяного послання Пія ХІІ 1942р. „Гідність людини є гідністю образу Божого”, у католицькій природно-правовій думці виникає нерозривний взаємозв’язок понять гідності людини та її невід’ємних прав. Концепція даної Богом людської гідності дістає своє подальше підтвердження і розвиток у церковних документах, прийнятих на ІІ Ватиканському соборі (1962-1965), в енцикліках римських пап Івана ХХІІІ (1958-1963), Павла VІ (1963-1978) та Івана Павла ІІ (1978-2005). Зокрема, перша глава Конституції „Gaudium et spes” (1965), прийнята ІІ Ватиканським собором присвячена розкриттю католицького розуміння гідності людини, яке постає з християнсько-персоналістичного бачення людської особи. У документі робиться висновок, що найглибший смисл людської гідності полягає у божественному покликанні людини[356]. Починаючи з ІІ Ватиканського Собору, в католицькій інтерпретації гідності зростає розуміння історичності змістовного наповнення цієї категорії. Так, уже папа Павло VІ у своєму зверненні з нагоди Соціальних тижнів в Італії від 14 вересня 1968 р. веде мову про одвічний та історичний (!) зміст гідності людської особи, заявляючи, що саме з нього можна вивести практичний зміст поняття спільного блага людських спільнот[357]. „Папа прав людини” – Іван Павло ІІ – у своїх енцикліках, посланнях і промовах неодноразово наголошував на притаманній кожній людській особі трансцендентній гідності, говорив про “особисту гідність як незнищенну власність кожної людської істоти”[358] і надавав поняттю людської гідності значення “джерела права”[359].

Поняття людської гідності у сучасній католицькій антропології. У сучасному католицизмі термін „ гідність ” нерідко виступає як синонім поняття „моральна цінність”. Так, у багатьох доктринальних документах йдеться про „гідність людини”, „гідність людської природи”, „гідність людської особи”, про „гідність розуму”, „гідність праці”, „гідність морального сумління” тощо. Поняття ж людської гідності відображає у католицькій антропології насамперед об’єктивну, універсальну цінність людини як особи. Такий підхід, згідно із запропонованою вище класифікацією, належить до об’єктивістських. Є очевидним також і об’єктивізм тих дефініцій гідності, котрі даються сучасними католицькими теологами: „Людська гідність – це просто особа як цінність... Бути цінністю – це бути для особи, для її свободи у всьому тому, що відповідає її гідності”[360].

У католицькому природно-правовому вченні можна виділити два основні значення терміну „гідність людини”: 1) гідність людини – це сакральна цінність людини-особи як образу особистісного Бога. У такому розумінні гідність є загальною трансцендентною онтичною характеристикою, котра притаманна кожній окремій людині як носієві єдиної загальнолюдської природи; 2) гідність людини – це „втілена”, репрезентована у конкретно-історичних соціальних умовах трансцендентна гідність людини. Перше визначення відображає універсальний аспект трансцендентно-об’єктивістської антропологічної інтерпретації гідності, тоді як друге – індивідуальний аспект такої інтерпретації.

Обґрунтування людської гідності та її сутнісні властивості. Для розуміння того значення, котрого набуває розглядувана категорія у католицькому вченні, є важливим специфічне антропологічне обґрунтування об’єктивної моральної цінності людини, звідки випливають сутність і властивості людської гідності. Згідно з епістемологічною традицією католицизму, таке обґрунтування здійснюється у двох площинах: природній та надприродній. У першому випадку обґрунтування людської гідності здійснюється у площині „природної” антропології: людська особа має вроджену й таку, що не може бути втрачена, гідність з огляду на притаманні людській природі розум, свободу і сумління.

Надприродне обґрунтування здійснюється насамперед у площині трансцендентної телеології, згідно з якою визначальним аспектом осмислення сутності людини є її божественне покликання. Основою християнсько-антропологічної характеристики людини є інтерпретація її як образу і подоби особистісного Бога (Іmago Dei). Сучасне католицьке трактування людини-особи ґрунтується на розумінні кожної людини як істоти, сутність і призначення якої проявляються через боговтілення та викуплення. Водночас католицька антропологія використовує й інші, зокрема, персоналістські й феноменологічно-екзистенціалістські методи обґрунтування людської гідності. Так, зокрема, К. Войтила з феноменологічних позицій обстоює думку про сутнісну суб’єктність людини як про принципову неможливість її редукування, про істотну здатність людини до виходу за межі себе самої в акті трансцендування – „безкорисливого дару з себе самої”[361].

Відтак католицька аргументація людської гідності може бути зведена до наступних положень. 1. Природне обґрунтування: людина за своєю природою є особою (персоною) – самовизначальним моральним суб’єктом, наділеним розумом і свободою волі і здатним до любові. 2. Надприродне обґрунтування: людина наділена гідністю, оскільки вона

а) є особою, створеною за образом і подобою Бога. Вона є відображенням трансцендентного особистісного Абсолюту, в силу чого характеризується найвищою цінністю (концепція Imago Dei);

б) є єдиним створінням на землі, яке Бог „схотів задля нього самого” (концепція гідності як „божественного дару”);

в) покликана до спілкування з Богом, до трансцендентного єднання з ним (концепція божественного призначення і покликання людини);

г) Син Божий Ісус Христос втілився в людину та викупив її з гріховного стану (концепції втілення і викуплення) [362].

Концепції створення, боговтілення і викуплення (спасіння) визначають сутнісні властивості людської гідності:

1) людська гідність є трансцендентною (тобто боговстановленою, а отже, такою, що не залежить від будь-яких особистих чи соціальних чинників, сакральною абсолютною цінністю).

2) гідність у рівній мірі притаманна усім людям;оскільки: а) існує єдине, спільне для всіх людей походження і єдина природа людини; б) усі люди в рівній мірі викуплені Христом.

Природно-правове значення людської гідності. Людська гідність і права людини. Визнаючи загальну гуманістичну спрямованість наведених вище положень, слід, як видається, погодитись із Д. Голенбахом, який зауважує, що у розглядуваній концепції „саме поняття гідності майже порожнє за своїм значенням… Без уточнення взаємозв’язку між трансцендентною цінністю людини і конкретними матеріальними, міжособовими, соціальними і політичними структурами людського існування гідність людини й далі буде порожньою ідеєю”[363]. Тому гідність людини як її найвища цінність у католицизмі виступає джерелом вимог, котрі стосуються окремих людей та їхніх спільнот, у тому числі держави. Про такі „вимоги людської гідності” неодноразово йдеться у найважливіших документах соціального вчення католицької церкви. Гідність людини зумовлює низку імперативів морального характеру, дотримання яких повинно забезпечити людині гідні умови існування і розвитку в усіх сферах її буття[364]. Відтак, моральні вимоги гідності вказують на окремі права людини. Тому людську гідність необхідно пов’язувати із конкретними нормами соціальної моралі – правами людини, які, в свою чергу, становлять основу позитивно-правового статусу людської особи. Отже, через визначення окремих прав людини здійснюється соціально-змістовна конкретизація поняття гідності у католицизмі. Згідно католицького природно-правового вчення, права людини – це вимоги боговстановленого, універсального, справедливого суспільного порядку, що випливають з її трансцендентної гідності, відображаються у моральній свідомості людини, спрямовані на її вільний інтегральний розвиток та вдосконалення в межах спільного блага, зумовлюються як загальноантропними, так і соціокультурно-історичними факторами й потребують державно-юридичного забезпечення. Відтак, як видається, слід погодитись із Ю. Малевич, яка зазначає, що саме права людини є, серед інших засобів, “інструментом розуміння людської гідності”[365].

Слід звернути увагу й на те, що на цьому етапі саме ідеологічно-світоглядні особливості тієї чи іншої концепції гідності можуть ставати визначальними для змісту правового статусу особи, котрий обґрунтовується такою концепцією. Так, наприклад, лібералістична концепція „гідність = вільне цілевстановлення” А. Гевірса і А. Хованської, на нашу думку, може слугувати, зокрема, легітимації заперечуваної католицькою церквою свободи використання штучного гетерологічного запліднення, евтаназії, самогубства тощо. Натомість, об’єктивно-телеологічна концепція гідності апріорно встановлює моральну недопустимість зазначених дій і, таким чином, обмежує “академічну” свободу в її ліберальному розумінні.

Підсумовуючи концептуальне значення категорії людської гідності у католицизмі, доречно процитувати Д. Голенбаха, котрий зауважує, що “гідність людини є більш основоположним поняттям, ніж будь-яке специфічне право людини. Вона є джерелом усіх моральних принципів, а не моральним принципом як таким...”[366]. Інтерпретована у такий спосіб ідея трансцендентної гідності дозволяє католицизму обґрунтувати не лише права людини як такі, але й також їхню історичну змінюваність: „Гідність людини можна захистити в різних соціальних і політичних утвореннях саме тому, що вона не ототожнюється з будь-яким із них”[367]. Тому важливо наголосити на тому, що сьогодні католицизм, окрім одвічного змісту людської гідності, котрий, очевидно, виводиться із зазначених вище її сутнісних властивостей, визнає також історичність змісту гідності людини, що є підтвердженням неможливості апріорного „дедукування” видів та конкретного змісту прав людини безпосередньо з гідності людини. Сучасна католицька антропологія розглядає гідність людини як той „спільний знаменник”, який завжди присутній у різноманітті культурних умов.

Дата добавления: 2015-05-22