Філософи другої половини ХІХ– початку ХХ ст

Бергсон Анрі (1859-1941) – французький мислитель, пред­­ставник «філософії життя», автор концепції «творчої ево­люції», лауреат Нобелівської премії з літератири (1927). Свою творчу діяльність розпочав з критики містифіко-ваного, безособового розуму, в якому попередні філософи нерідко вбачали джерело і рушійну силу розвитку природи. Мету власного філософського дослідження бачив у побудові картини світу, яка б по-новому пояснювала еволюцію природи і розвиток людини у їх єдності. Центральним поняттям для побудови подібної картини світу він обрав «життя». «Життя» Бергсон уявляє як цілісність, континуум (неперервність), часовий потік, твор­чий порив, незворотне становлення, в якому породжується нове, не передбачуване і зберігається унікальне, неповторне у природі. І дйсно, «живі» системи, що утворюють «життя», протилежні механічним «штучним» системам. Вони, по-перше, дійсно є неповторними, тобто не можуть бути об’єктом інтелектуального пізнання, що оперує повторюваним, тобто закономірностями; по-друге, незворотні, тобто не допускають аналітичного пізнання, яке для свого здійснення потребує хоча б мислимої зворотності; по-третє, вони не допускають передбачення. Таким чином, у методологічному відношенні «життя» є недосяжним для схоплення засобами розуму. До цієї неперервної і незворотної цілісності найбільш пристосованим є, цілісне і безпосереднє, духовне освоєння світу у формі інстинкту, інтуїції. Основними поняттями за допомогою яких Бергсон виражає «життя», - це «тривалість» і «життєвий порив». «Існує, - стверджував Бергсон ,- принаймні одна реальність, яку ми схоплюємо із середини, шляхом інтуїції, а не простим аналізом…. Це наше «Я», яке триває». Властивість «тривати» складає основу визначення «життя». «Тривалість» - це незворотний, плинний цілісним потоком «суб’єктивний час». «Чиста тривалість,- на думку Бергсона, - є формою, яку приймає послідовність наших станів свідомості, коли наше «Я» активно працює, коли воно не установлює різниці між нинішніми станами і станами, що їм передували». Інтелект схильний розглядати час за аналогією з простором, - спочатку розкладає його на окремі моменти, а потім складає із змертвілих одиниць, так званий цілісний час, що приписується самому світові. Подолання цієї обмеженості розуму під силу тільки інтуїції. Саме інтуїція відкриває можливість освоювати специфіку часу як цілісного потоку включеного у незворотне людське життя, дозволяє зрозуміти його саме як «трива-лість». Бергсон пов'язує тривалість також і з пам'яттю, визначаючи її як «пам’ять», що притаманна самим змінам. Завдяки пам'яті, припускав він, можливим стає «оживлення» вже втраченого часу і випередження майбутнього. Від не­живої до живої матерії, від інстинкту до розуму, від закритого до відкритого суспільства – так через відштовхування відбу­вається історична еволюція як неперервний потік життя. До того ж мета еволюції, стверджував Бергсон, знаходиться не попереду, а позаду, виступаючи у формі «первісного зриву», що призвів до розгортання життєвого процесу. Людина істота творча, через неї проходить шлях життєвого пориву. Здатність до творчості теж пов’язана з інтуїцією, яка дається лише обраним. Ця ідея приводить Бергсона до елітарної концепції творчості і культури. Він проголосив існування двох типів суспільств: «закритого», - підпорядкованого проблемам продовження роду, у якому особистість приноситься у жертву колективу, а істина користі, і «відкритого», - складеного з обраних особистостей, зорієнтованих на благо всього суспільства. «Закриті суспільства» – це глуха гілка еволюції, і вони приречені вічно обертатися по колу. Еволюція людства можлива лише через «відкриті суспільства».Таке розуміння Бергсоном «життя», «часу», «творчої еволюції» істотно вплинуло на все філософське життя сучасності. Осн. праці: «Творча еволюція», «Два джерела моралі і релігії».

Джеймс Вільям (1842-1910) – американський філософ, один із засновників прагматизму. Розглядав прагматизм не як вчення, а як метод, що носить нейтральний, анти догматичний характер, а звідси здатний «залагоджувати» філософські суперечки. Прагматизм, за Джеймсом, здатний зблизити науку й ме­тафізику. Свою філософію характеризував як «радикальний емпіризм», що проголошує єдиною «речовиною» світу досвід, який розуміється у найширшому значенні: від чуттєвого, емоційного до релігійного. Нерідко досвід ототожнював з «потоком свідомості». На основі ідей Пірса, розробив доктрину прагматизму згідно з якою значення понять, ідей і теорій визначається їх практичними наслідками, а істина розуміється як успішність чи корисність їх застосування у досвіді. «Плюралістичний всесвіт» являє собою «великий квітучий, дзижчастий безпорядок», він незамкнений, незакономірний, у ньому панує випадок і постійно виникає нове. Будучи пластичним, він є піддатливим людським зусиллям, але немає такої точки, з якої його можна було б охопити і виразити в одній логічно послідовній системі. Світ, за Джеймсом, є далеким від досконалості, але може бути покращеним (так звана «позиція меліоризму»). Релігія в його концепції отримує прагматичне виправдання, але Бог розуміється як конечна субстанція. Принцип «волі до віри» дозволяє людині здійснювати вибір на емоційних засадах, коли раціональні основи відсутні. Для соціально-політичних поглядів Джеймса характерним є захист лібералізму і осуд імперіалістичної політики та війн. Його перу належать праці: «Воля до віри», «Прагматизм», «Плю­ралістичний всесвіт», «Різноманіття релігійного досвіду» та ін.

Дільтей Вільгельм (1833-1911) – німецький філософ, один із провідних теоретиків філософії життя і герменевтики, засновник розуміючої психології і школи «історії духу» у німецькій історії культури ХХ ст. Цент­ральним у філософській системі Дільтея є поняття «життя» як спосіб буття лю­ди­ни у культурно-історичній реальності. Людина, за Дільтеєм, не має історії, але сама є історією, яка тільки і розкриває, хто вона така. Від людського світу історії Дільтей різко відокремлює світ природи. Завданням філософії (як «науки про дух»), за Діль­теєм, є розуміння «життя», виходячи з нього самого. Для цього філософ висуває метод «розуміння» як без­по­се­реднього осягнення якоїсь духовної цілісності (цілісного пе­ре­живання). Розумінню, що близьке інтуїтивному проникненню в життя, Дільтей протиставляє метод «пояс­нення», що широко за­стосовується у природничих науках, який має справу із зовнішнім досвідом і зв’язаний з конструюючою діяльністю розсудку. «Розуміння» власного внутрішнього світу досягається за допомогою інтроспекції (самоспостереження), розуміння чужого світу – шляхом «вживання», «співпереживання», «вчування»; стосовно культури минулого «розуміння» виступає методом інтерпретації, названого Дільтеєм герменевтикою – витлумачення ок­ремих явищ як моментів цілісного душевно-духовного життя епохи, що реконструюється. Пізніше Дільтей відмовився від інтроспекції як психологічного засобу «розуміння», зосереджуючись на розгляді культури минулого як породжень «об'єктивного духу». У цьому він дещо випередив неогегельянство. Проте він негативно ставився до панлогізму; на противагу Гегелю у Дільтея завжди залишалась романтична схильність до визнання «останньої таємниці» життя, до якої інтерпретатор може лише наближатись, але ніколи не осягати її до кінця. Проте відкинувши гегелівський абсолют, Дільтей постав перед проблемою об'єктивності і загальнозначущості історичного знання. Тобто, перед запитанням, - як може індивідуальність зробити предметом загальнозначущого об’єктивного пізнання чуттєво дане виявлення чужого індивідуального життя? Намагаючись розв’язати цю проблему, Дільтей розробляє метод герменевтики, у якій він бачить мистецтво розуміння письмово фіксованих проявів життя. Дільтей зближує історичне пізнання з мистецтвом, адже розглядає цілісність історичних утворень через призму цілісності історичної особистості. Став розробником вчення про три основні типи світогляду, як виразу єдиної особистісної установки: натуралізм, ідеалізм свободи і об’єктивний ідеалізм. Був не лише талановитим філософом, а й енциклопедично освіченим мислителем, вченим-гуманітарієм, істориком культури. Осн. праці: «Описова психологія», «Типи світогляду і виявлення їх у метафізичних системах».

Дюркгейм Еміль (1858-1917) – французький філософ і соціолог, прихильник позитивізму. Обґрунтував особливе місце соціології серед наук про лю­дину, що визначило його трактування онтологічних проблем соціальної реальності. На противагу біологічному редукціонізму доводив, що суспільство – це особлива реальність, яка не може бути зведена до інших форм реальності, у тому числі біопсихічних, індивідуальних аспектів людського існування. Людина, за Дюркгеймом, - це homo duplex, подвійна реальність, що поєднує у собі індивідуальне і соціальне начала, до того ж останнє в людині домінує. Звідси випливає дюркгеймівска ідея того, що суспільство виникаючи як результат багатоманітних взаємодій індивідів, утворює позаіндивідуальну і надіндивідуальну реальність. Онтологічний аспект соціологічної теорії тісно пов'язував з її методологічним аспектом головним принципом якої є формула: «Соціальні факти слід розглядати як речі». У його інтерпретації це означало, що соціологічному дослідженню, насамперед, повинні піддаватися не поняття про соціальну реальність, а безпосередньо вона сама. Відстоював ідею застосування об’єктивних методів дослідження, на зразок природничих наук, до пізнання соціальних явищ. Окрім того, з'єднавши притаманний біоорганічному напрямку соціології погляд на суспільство як інтегроване ціле, що складається із взаємозв'язаних частин, з ідеєю специфічності соціального організму, Дюркгейм у розгорнутій формі окреслив один з перших варіантів структурно-функціонального аналізу. Під соціальною функцією він розумів відповідність того чи іншого явища певній потребі соціальної системи. Такий методологічний підхід дозволив йому обґрунтувати ідею суспільної солідарності, проаналізувати суспільні зв'язки, що об'єднують людей одне з одним, і виокремити типи та функції солідарності у традиційних і сучасних розвинених суспільствах. Для сучасного суспільства, на думку Дюркгейма, характерною є органічна солідарність, яка ґрунтується на розподілі праці. Саме розподіл праці створює необхідний соціальний зв'язок, солідарність між класами. Професійні корпорації – органи суспільної солідарності – повинні розробляти і впроваджувати у життя нові моральні норми, які здатні подолати кризу сучасного суспільства. Відношення Дюркгейма до філософії було подвійним і суперечливим. З одного боку, він відзначав як одну з відмінних ознак свого соціологічного методу незалежність від будь-якої філософії, що було зумовлено негативним його ставленням до чисельних умоглядних спекуляцій сучасної йому філософії. З іншого боку, Дюркгейм намагався з позицій соціологізму розв'язувати філософські проблеми. Своїми філософськими і соціологічними поглядами Дюркгейм справив істотний вплив на розвиток суспільних наук не лише у Франції, а й у всій Західній Європі: його ідеї лягли в основу структурного функціоналізму – однієї з багатьох сучасних теорій соціології. Автор праць «Про розподіл сус­пільної праці», «Правила соціологічного методу», «Само­губст­во», «Елементарні форми релігійного життя» тощо.

Енгельс Фрідріх (1820-1895) – німецький мислитель, най­ближчий соратник К. Маркса, матеріаліст-діалектик. Дещо спро­щено інтерпретував погляди Маркса, зближаючи його з фран­цузькими матеріалістами. («Анти-Дюрінг», 1878, «Діалектика при­роди», опубліко­вана в 1925). Перебуваючи в Англії (Ман­честері), Енгельс пише твір «Стано­вище робітничого класу в Англії», де доходить висновку про діалектичний взаємозв'язок продук­тивних сил і виробничих відносин та про неминучість єднання со­ціалізму з робітничим рухом. Разом з Марксом розробляє кон­цепцію соціалістичної революції. Більш плідною стала його пра­ця над книгами «Анти-Дюрінг» та «Діалектика природи», де Енгельс різ­нобічно розвиває діалектичне та матеріалістичне розуміння при­роди. Наприкінці свого життя він створює найбільш відому свою працю «Походження сім'ї, приватної власності та дер­жави» (1884) та здій­снює велику роботу з підготовки до видання томів «Капіталу» К. Маркса. Енгельс застосовує Марксове мате­ріалістичне розуміння історії у своїй концепції розвитку пер­вісного суспільства. Значну роль у розвитку Марксової кон­цепції історичного матеріалізму відіграли численні листи Енгельса до Й. Блоха, К, Шмідта, Боргіуса, Ф, Мерінга та ін.

Зіммель Георг (1858-1918) – німецький філософ і со­ціо­лог, засновник так званої формальної соціології. Дослід­жував становлення суспільства, його історичні форми існування. Знач­ну увагу приділяв проблемі методу соціального пізнання, до­сліджував взаємодію культури і життя, зробив свій внесок у ро­звиток філософії життя. Виходячи з тези про цінності як такі, що знаходяться по той бік каузальності (причинності), продуку-вав ідеї діяльності гуманітарія як трансцендентальної формотворчості, яка здійснюється особистістю з її апріорно заданим способом бачення. Форми особистісного бачення зада-ють (організують) різноманітні можливі світи культури (релігія, мистецтво, філософія, наука тощо) зі своєю внутрішньою унікальною логікою. Пізніше Зіммель перетлумачив ці ідеї на підставі тези про людське життя як таке, що реалізується у самообмеженні через ним же самим створювані форми. Тепер Зіммель вважає, що ті чи інші форми культури є породженням життя, яке саме на вітальному рівні (зокрема його межа) покладається смер-тю, яку перша несе в собі сама (чим неповторнішою є людська особистість, тим більше вмирає разом з індивідом, який виявляється більш «схильним до смерті»), то на більш високому рівні життя долає саме себе, породжуючи форми культури. Форми, будучи породженими життям, протистоять йому у його змінності як стійкі утворення, прагнучи до максимальної власної автономії. З часом породжені життям форми починають, застига-ючи, «душити» життя, яке прагне їх (не дивлячись на інертність і опір останніх), замінити іншими, адекватнішими формами. Таким чином, культура постійно «культивує», прокла-даючи «шлях душі до себе самої». Цей нескінченний процес зміни форм породжує постійні конфлікти і антиномічність змісту і форми, суб'єктивності і об'єктивності, духу і душі (зрештою – культури і життя). Непозбавлюваність конфліктів і антиномій породжує «трагедію культури». Проте конфлікти забезпечують і нові форми єднання людей. Тиск форм розвинутішої культури відчужує людину від життя, і єдиним засобом регуляції поведінки виявляється індивідуальний пошук особистнісної ідентичності і її вираження у суб'єктивній культурі. Дух опредметнившись починає протистояти душі. Протидіяти цьому можна лише через зростання індивідуального життя на підставі індивідуального морального закону. Таким чином, якщо у К.Маркса людина відчужується від «родової сутності», повернення до якої можливе лише через усунення відчуження, то Зіммель перевертає відношення – відчуження породжує відповідну до часу людину, сприяє її індивідуалізації. У відповідності з загально філософською установкою, Зіммель аналізує і суспільство. Суспільство розуміється ним як сукупність форм, що організують соціальне життя і як сукупність зв'язків, що складаються між людьми. Воно характеризує взаємодію людей, насамперед, в аспекті взаємовпливів і взаємовизначень, виражає їх осуспільнене буття як форм у яких індивіди на основі інтересів, що перетинаються і співпадають утворюють деякі єдності. Останнє і є власне предметом соціології. Буття-суспільство орієнтує на взаємовідношення індивідів. Проте, оскільки індивідуальне недоступне «поняттю», постільки необхідним є виявлення апріорних форм споглядання, що вводять уявлення про типову значущість і сполученість з іншими. Звідси Зіммелівська концепція розуміння, яка припускає «накладання» розуміння мотивів і об'єктивних значень, що викристалізовуються через відтворення у собі актів, які дозволяють «увійти в душу» іншого, тобто актів трансцендування за власні межі. Розуміння як відношення одного духу до іншого – основна подія людського життя, яка постійно доповнюється актами самосвідомості, що забезпечують знання себе як іншого. В акті розуміння ми ніколи не редукуємо повністю індивідуальне до соціального як типізованого, але без нього не можемо й зрозуміти це індивідуальне. У самосвідомості ж ми намагаємося типізувати власну унікальну індивідуальність. Історія розгортається як закономірність, але це закономірність індивідуального (випадку, долі), всередині форм, що склалися чи у їх зміні. Людина існує у декількох культурних світах, вона задається (визначається) ними, але й жодним із них. У рефлексії розуміючий суб'єкт рухається між світами, але зберігає їх протипокладеності як різні можливості, навчаючись поводитися з ними. Автор праць: «Філософія грошей», «Соціологія. Дослідження форм усуспільнення», «Філософська культура» та ін.

Кіркегор Сюрен (1813-1855) – данський філософ, за­с­новник ірра-ціоналізму Нового часу. Різко критикуючи все­владдя розуму у філософії, підно-сив роль і значення віри, яка ро­бить можливим неможливе. Будуючи власну філософську систему протиставляв її класичній. Класичну філософію Кіркегор критикує насамперед за те, що питання про людину вона вирішує надто абстрактно. На його думку, попередні філософи найвище ставили щось всезагальне, відірване і цьому загальному намагалися підпорядкувати конкретну людину. У самій же людині вони бачили і абстрактно розглядали лише сутність. Занурюючись у глибини абстрактного сутнісного розгляду людини філософія відходила від живого, конкретного індивіда з його проблемами, думками, емоціями, стражданнями, переживаннями. Саме у спробах індивідуального, одиничного “забутися у загальному” вбачав Кіркегор аморальність ХІХ століття. З його точки зору завдання нової, дійсно поверненої до людини філософії, полягає у вдивлянні, вчуванні в людське життя, людські страждання, щирий відчай, страх. Філософ повинен глибше зрозуміти процеси вибору індивідом свого “Я”, вибору між добром і злом, між життям і смертю. Він повинен допомогти людині віднайти такі істини, які не просто близькі і зрозумілі їй, але й невіддільні від неї. За Кіркегором, людина має відкрити для себе таку істину, заради якої їй хотілося б жити і вмерти. Такою істиною може виступати лише Бог, а єдиним засобом його осягнення – віра. У зв'язку з цим Кіркегор не сприймає гегелівського розсудливого об’єктивізму і “науковості” у питаннях, які вимагають абсолютно іншого способу і мови для свого вираження. Він не погоджується зі спробами Гегеля раціоналізувати релігію. На його думку Бог, дух – це не предмети думки, а предмети переживання, віри. Неприйнятною для нього є й гегелівська спроба розв'язання проблеми свободи і необхідності: свобода, переконаний Кіркегор, не може співпадати з необхідністю, у тому числі пізнаною, адже в такому випадку вона втрачається. Розум не може бути засобом досягнення свободи, адже саме він робить свободу неможливою. Джерело свободи – віра, віра у Бога, у диво, у можливості, що вик-лючаються розумом. Тільки віра здатна вирвати людину, що опинилася перед обличчям смерті, зі стану повільного, страждального вмирання. Пануюча ж куль-тура, вважав Кіркегор, є такою, що вдосконалює людей як індивідів, але позбав-ляє їх індивідуальності, перетворює в масу. Дійсна філософія, на думку Кіркего-ра, має бути лише “ек­зис­тенціальною”, тобто такою, що носить глибоко особисті-сний ха­рактер. Розглядаючи людину як екзистенцію, Кіркегор для аналізу її “бут-тєвої, онтологічної структури ”, вводить такі поняття, як “страх”, “відчай”, “рішу-чість” тощо, які в подальшому бу­ли розвинуті екзистенціалістами. Людське жит-тя Кіркегор розглядає як рух, до набуття людиною свободи на шляху її сходження до Бога. На шляху до Бо­га, за Кіркегором, людина проходить три якісно відмінні ста­дії, (веде три способи існування, або три типи екзистенції): ес­тетичну (природну) – де керується домінуючим принципом насо­лоди; етичну (соціальну, моральну) – де панує принцип обов’язку; і релігійну – з прин­ципом служіння Богу, через віру. Оскільки, за Кір­кегором, світ божественний і світ людський є принципово не­співмірними (як і світ свободи і необхідності), постільки віра припускає відмову від логічного мис­лення і вводить у сферу “парадоксів”, положень абсурдних з точ­ки зору людської логіки і етики. Досягнення компромісу між дво­ма сферами людського буття – раціонально-логічним (етич­ним) і парадоксальним (релігійним), за Кіркегором, неможливе. Кіркегор написав 28 томів творів, серед них «Насолода і обов'язок», «Страх і трепет», «Філософські крихти», «Хвороба до смерті» тощо.

Конт Огюст (1798-1857) – французький філософ, соціолог, методолог і популяризатор науки, один із основоположників позитивізму, який він розглядав як середню ланку між емпіризмом і містицизмом. Конт є творцем соціології як науки, яку поставив у один ряд з іншими фундаментальними науками, розроб-ником еволюційної теорії соціального розвитку, оригінальної концепції соціаль-ної статики, соціальної динаміки, системи законів і принципів соціології. Еволю-ційна теорія Конта зняла суперечності між «соціальним прогресом» і «соціальним порядком». Вона опиралася на вироблені ним чотири основних соціологічних принципи: 1) принцип умов існування, що вимагає надавати перевагу соціаль-ному середовищу, виділяти зовнішнє і внутрішнє (духовне) середовище, врахову-вати взаємодію між організмом і середовищем (причина і наслідок), між люди-ною і суспільством, виділяти проблему впливу свідомості на середовище; 2) принцип одноманітності людської природи, що вимагає враховування відповід-ності інтересів і почуттів, врахування їх одноманітності на біологічній основі в обхід психології; 3) принцип консенсусу, що зобов'язує враховувати цілісну сукупність частин, їх взаємоузгодженість при взаємодії як частин, так і цілого з частинами; 4) принцип еволюції, що опирається на визнання соціального прог-ресу, руху до певної мети на основі інтелектуального розвитку, моральної доско-налості. Cоціологія, за Контом, повинна спиратися на такі фундаментальні прин-ципи: емпіризм, позитивізм і фізикалізм. Емпіризм означає те, що єдиним джере-лом справжньої науки про світ є досвід. Позитивізм – що предметом її є лише факти, а не трансцендентальне буття чи позірна сутність речі. Фізикалізм – що найдосконалішими поняттями є ті, що створила фізика, і що до них можна і слід зводити всі наукові значення. На думку Конта найпростішими ціліснісностями, сума яких утворює суспільство є не індивіди, а сім’я. Саме через сім’ю, гадав Конт, особистість сполучається з виробництвом, соціальними групами, організа-ціями, тощо. Вивчення всіх цих зв'язків дає можливість пізнати сутність суспіль-ства, його структуру, функції та історичний характер розвитку. За Контом, істо-ричний розвиток суспільства підпорядковується «закону трьох стадій» інте-лектуальної еволюції людства: теологічна, метафізична і позитивна. На першій стадії, де домінують духовенство і військові, людина пояснює явища природи як породження особливої волі речей чи надприродних сутностей (фетишизм, політе-їзм, монотеїзм). На другій стадії – при пануванні філософів і юристів – явища природи пояснюються абстрактними причинами, «ідеями» і «силами», гіпостазо-ваними абстракціями. На третій, позитивній стадії, де відбувається поєднання теорії і практики, людина задовольняється тим, що завдяки спостереженню і експерименту виділяє зв'язки явищ і на основі тих зв’язків, які виявляються стійкими і повторюваними, формує закони. Найхарактернішою рисою позитивної епохи є переважний вплив промисловості на всі суспільні процеси. За Контом соціологія складається з двох розділів: соціальна статика і соціальна динаміка. Соціальна статика це сукупність відносно сталих соціальних явищ (сім’я, касти, класи, соціальні групи, організації, держави) у їх взаємозв'язку і зумовленості. У соціальній структурі (статиці) він насамперед виділяв сімейну асоціацію і політичне суспільство. У першій (сімейній асоціації) стійкість системи зумовлюється почуттям солідарності і злагоди, у другій – класовими інтересами, ідеологічними догмами, що домінують у даному суспільстві. Соціальна динаміка це сукупність рушійних сил суспільства. На його думку такими силами є економічні умови, географічне середовище, природні умови, клімат. Визначальною силою розвитку суспільства є погляди, ідеї, мислення, свідомість людей. (Тому Конт і поділив історію суспільства на три інтелектуальні стадії). Одним словом, соціальна динаміка вивчає закони послідовності, а соціальна статика – закони існування. Перша має поставляти практичній політиці теорію прогресу, а друга – теорію порядку. Найпомітніша праця – 6-томний «Курс позитивної філософії».

Маркс Карл (1818-1883) – німецький філософ, засновник перших міжнародних пролетарських організацій, співавтор ідеологічної течії (пізніше названої марксизмом), яка охоплює фі­лософію, політичну економію і «теорію» революційного пере­творення буржуазного суспільства в комуністичне. Шлях до по­бу­дови такого суспільства вбачав у знищенні приватної влас­ності шляхом класової боротьби, яка проголошувалась рушій­ною силою історії. Хоча мету і сенс історичного процесу Маркс вба­чав у формуванні всебічно розвиненої гармонійної осо­бис­тості, він «розчиняв» особистість у соціумі. Людина для нього – це держава, суспільство, клас, колектив, сукупність суспільних від­носин. Простежуються суперечності між гуманними цілями людського прогресу і антигуманними засобами їх досягнення. Основні праці: «Рукописи 1844 року», «Капітал», «Німецька ідеологія» (спільно з Ф. Енгельсом) тощо.

Мілль Джон-Стюарт (1806-1873) – англійський філософ і со­ціолог, представник позитивізму. В теорії пізнання Мілль по­ді­ляв позицію емпіриків, вважав, що навіть математичні істини ма­ють індуктивний характер. Мілль розрізняв «науки про при­роду» і «моральні науки», багато уваги приділяв методу наук. В по­лі­тології Мілль висунув ідею захисту прав меншості в пар­ла­менті, був активним поборником розширення прав жінки в соціаль­ному і політичному житті. В етиці виступав як утилітарист. («Система логіки», 1843, «Утилітаризм», 1864.)

Ніцше Фрідріх (1844-1900) – німецький філософ, пред­ставник «фі-лософії життя», який, на початку свого творчого шляху, зазнав сильного впливу вчення Шопенгауера. Як і Шопенгауер, Ніцше виходив з ідеї існування світової волі як основи всього існуючого. Але на відміну від останнього світову волю уявляв не в образі волі до життя, а у вигляді “ волі до влади ”. Воля до влади, на думку Ніцше, це не тільки визначальний стимул до діяльності і головна здатність людини, але й істотний бік будь-якого життя як такого. Він стверджував, що життя “ тягнеться до максимуму почуття влади ”. Це почуття в однаковій мірі притаманне як дереву і рослині, так і тварині. Сліпа, непідзвітна воля до влади стверджує у світі владу сильного над слабким – що й є, переконаний Ніцше, природним порядком речей. Чинити опір такій владі є марною і протиприродною справою. Подібна міфологізація волі, онтологізація нераціональної людської здатності пронизує всю ніцшеанську концепцію, яка подана у вигляді влучних афоризмів, памфлетів, причт і парадоксальних думок. Свою філософію Ніцше розглядав через призму “переоцінки цінностей”. Така переоцінка торкалась насамперед, ідеології і моралі християнства, яку мислитель відкидав, як ідеологію і мораль рабів. Своїм життєвим антиподом вважав Сократа, а союзниками і творчими однодумцями – давніх і нових міфотворців, які, замість пошуку абстрактної істини, віддавали перевагу хоча й оманливій, утім бажаній для людини ілюзії. Адже, на думку Ніцше, все, що прагне до життя, не може існувати без ілюзій. Справедливість для життя зовсім непотрібна, оскільки життя є несправедливим за своєю суттю. Несправедливість пронизує підґрунтя буття і проявляється на всіх рівнях його організації. На рівні людського буття (життя) вона проявляється у природній, вродженій нерівності людей. Як “воля” ця нерівність виявляється у різних вольових задатках особистості і насамперед вольових потягах до влади. Оскільки для Ніцше “цінність життя” є єдиною безумовною цінністю, що співпадає з рівнем “волі до влади”, то власне рівень “волі до влади” є тотожнім “цінності життя”. Звідси слідує, що чим вищою і сильнішою є “воля до влади”, тим значущою є “цінність життя”. За Ніцше, найвища “цінність життя” надається найзавзятішій, “найсильнішій” людині – “Надлюдині”. “Надлюдина” - це сильна людина, вроджений аристократ, яка абсолютно вільна і незв'язана жодними морально-правовими нормами по відношенню до “нижчих” людей. “Надлюдина” є в той же час вищим біологічним типом, який відноситься до людини так, як остання відноситься до мавпи. “Горе слабкому!”, - такий загальний підсумок “переоцінки цінностей”. “До біса маси, а заодно і статистику!”, - таким є соціально-філософський висновок німецького філософа. Ніцше розвинyв також ідеї типології культури, співставляючи два начала буття і культури: діонісійське, що уособлює буяння творчої енергії і оп'яніння життям та апол­ло­нівське, що є носієм міри і порядку. Ідеал вбачав у досягненні їх рівноваги. Людину в цілому розглядав як недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою не замінені розумом. Тіло людини ставив вище її розуму як засобу життя. Заперечував абсолютність моральних цінностей, зокрема добра. Був прихильником індивідуалізму і соціальної ієрархічності. Осн. праці: “Народження трагедії з духу музики”, “Весела наука”, “Присмерки кумирів”, “Воля до влади”, “Генеалогія моралі” та ін..

Спенсер Герберт (1820-1903) – англійський філософ, по­зи­тивіст, творець концепції еволюції. Ідея всезагальної еволюції стала центральним пунктом його світог-ляду. Центральне поняття своєї філософської системи визначав так: «Еволюція є інтег-рацією речовини, яка супроводжується розсіюванням руху і протягом якої речовина переходить із стану невизначеної, незв'язної однорідності у стан визначеної, зв'язної різнорідності, а збережений речовиною рух набуває аналогічних перетворень». Межа, за яку еволюція не може вийти, - рівновага системи. У випадку порушення рівноваги починається розпад, який з часом переходить у новий еволюційний процес. Все, що існує, проходить через цей цикл розвитку і розпаду. Спенсер виділив три види еволюційних процесів: неорганічний, органічний, і над органічний. Всі вони підпорядковуються загальним законам. Проте специфічні закони вищих фаз не можуть бути зведені до законів нижчих фаз. Суспільство, переконаний Спенсер, - частина природи, і в цьому сенсі є таким же природним об'єктом, як і будь-який інший, воно не створено штучно, в результаті «суспільної угоди» чи божої волі. На цій основі Спенсер переходить від загального розгляду ідеї еволюції до характеристики суспільного розвитку. Історія, на його думку, не є продуктом свідомої творчості соціальних груп чи окремих особистостей, навпаки, сама діяльність, її цілі і наміри мають отримати природне обґрунтування у законах соціальної еволюції. Соціальні факти – це такі явища, у яких проявляються еволюційні процеси, наприклад, диференціація структури і функцій, ускладнення політичної організації тощо. Для ефективного аналізу суспільства та його розвитку Спенсер розробив теорію соціальних інститутів. Під останніми він розумів – механізми самореалізації співжиття людей. Соціальні інститути забезпечують перетворення асоціальної по природі людини у соціальну істоту, яка здатна до спільної колективної дії. Інститути виникають у процесі еволюції поза свідомими намірами чи суспільної угоди, а як відповідь на зростання чисельності популяції, і, згідно загального закону, - приріст маси призводить до ускладнення структури і диференціації функцій. Соціальні інститути – це органи самоорганізації і управління. Первинним соціальним інститутом, вслід за Контом, Спенсер вважав інститути сім’ї (домашні інститути) з їх основними функціями: виховання, народження тощо. Наступний тип соціальних інститутів Спенсер назвав обрядовими чи церемоніальними. Останні покликані регулювати повсякденну поведінку людей, встановлюючи звичаї, обряди, етикет тощо. Третій тип інститутів – політичні. Їх появу Спенсер пов'язує з переносом внутрішніх групових конфліктів на сферу конфліктів між групами. Він був переконаний у тому, що конфлікти та війни відіграли вирішальну роль у становленні політичної і класової структури суспільства. Війна та праця, за Спенсером, - це ті сили, які створюють державу, причому на початкових стадіях роль насильства і воєнних конфліктів була визначальною, оскільки потреба захисту чи загарбання найбільш за все згуртовують і дисциплінують суспільство. Надалі об’єднавчою силою стає суспільне виробництво, розподіл праці, пряме насильство уступає місце внутрішньому самообмеженню. Зміст історичного процесу Спенсер описував як поступовий перехід від механічного примусу до органічного об'єднання на основі спільності інтересів. Вслід за Контом прагнув узагальнювати да­ні науки свого часу, вважав, що філософія від­різ­няється від конкретних наукових дисциплін тільки кількісно, рів­нем узагальнених знань. Спенсер засновник органічної школи в со­ціології. Структуру суспільства пояснював за аналогією з живим ор­ганізмом. Етика Спенсера базувалась на принципах утилітаризму та ге­донізму. Моральність, за Спенсером, нерозривно пов’язана з користю, яка і є джерелом насолоди. Осн. праця: «Система філософії», у 10 т., 1862-1892.

Шопенгауер Артур (1788-1860) – німецький філософ, один із зас-новників так званої посткласичної філософії, яка праг­нула радикально перегляну-ти сенс людського буття, місце лю­дини у світі, її ставлення до Бога тощо. Заснов-ник волюн­таризму – ірраціоналістичної течії, що вважає основою світу во­лю; першим дав філософське обґрунтування песимізму. Вважав, що у кожної людини є три найвищі блага життя – здоров’я, моло­дість і свобода. Шопенгауер, спираю-чись на кантівську ідею суперечливості (антиномічності) теоретичного розуму і примату практичного розуму, який ґрунтується на вільній, автономній волі приходить до висновку про вищість волі над розумом. На його думку воля, тобто мотиви, бажання людини, спонукання до дії і самі механізми та процеси здійсне-ння дії є специфічними, відносно самостійними і в значній мірі такими, що визна-чають спрямованість поведінки людини. Розум, який виступав основним компо-нентом класичної філософії, Шопенгауер проголошує фікцією, а не всемогутнім монстром, яким його зробили філософи – класики. На його переконання, в основі світового процесу лежить не розум, а сліпа несвідома сила – «воля до життя». Сам світовий процес розуміється як «об’єктивація волі», нижчою сходинкою якої є «найзагальніші сили природи» (вага, непроникливість, густина, електрика, магнетизм, тощо), а вищою – людина. «Світ як воля», підпорядковується дії закону «достатньої підстави». У «світі як волі» філософ має розрізняти: а) річ у собі як волю – умоосяжний характер світу; б) світ як волю – емпіричний характер світу; в) світ як сукупність явищ (уявлень) – безкінечно змінний світ. Час і минущий характер всіх речей у ньому – це форма, у якій «волі до життя» відкривається нікчемність її устремлінь. Боротьба, що панує на всіх сходинках об’єктивації волі, між індивідами всіх родів, породжує нескінченні страждання, несправедливість, провину, насильство, озлобленість, жорстокість. Таким чином, «воля до життя» є безглуздою, як безглузде і саме життя – людське зокрема. Людське життя безглузде тому, що кожен з нас є приреченим на смерть, а багато хто приречений на хвороби, старість і страждання. На думку, Шопенгауера, саме воля до життя закинула людину у чужий, ворожий їй світ, спокусивши несправжніми, обманливими приманками типу сексуальних задоволень, інстинкту продовження роду, тощо. І як, вважає Шопенгауер, людина повинна за це платити – і платить все своє життя, за ефемерні задоволення і насолоди, стражданням і зрештою власним життям. Хибний оптимізм,- висновує Шопенгауер,- найбезжалісне і найцинічніше знущання над людством. У людини є лише один вихід позбавлення від страждань - гасіння у собі волі до життя, тобто прийняття тієї істини, яку побачили ще давньоіндійські філософи і виразили її у релігійно-філософських вченнях про поступове згасання життєвої волі, вільний вибір небуття, подолання бажань шляхом досягнення стану повного спокою і байдужості, тобто нірвани. Таким чином, Шопенгауер, своєю філософською системою зумів однобіччям раціоналізму протиставити крайнощі волюнтаризму. Осн. праці: «Світ як воля і уявлення», «Афоризми і максими», «Про четвероякий корінь закону достатньої підстави».

Дата добавления: 2015-05-22