Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське. 2 страница

§ 133. Попереднє зауваження

Філософія людини на Заході в XX ст. продовжує традиції як атеїстичного, так і релігійного подолання гносеологізації людської сутності — некласичну і новокласичну традиції XIX ст. Проте XX ст. вносить багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, шо поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропологію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких розвивається персоналізм.

Розглянемо ці парадигми філософії людини XX ст., зіставляючи їх із філософією буденного, граничного і позамежового буття людини. Спробуємо реалізувати цей досить неоднозначний задум, розглянувши вчення найяскравіших представників філософської антропології, екзистенціалізму і персоналізму.

1. ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ § 134. Філософська антропологія XX ст.

Філософська антропологія XX ст. почала свій розвиток у Німеччині, виростаючи з антропологічного вчення Фейербаха і з'єднуючись із новітніми досяг-

неннями антропологи як природничо-наукової дисципліни. Тут необхідно додати, що на філософську антропологію XX ст. вплинули психоаналіз Фрейда і Юнга, феноменологія Гуссерля, а також фундаментальна он тологія Гайдеггера.

По суті, у філософській антропології XX ст. відтворюється антропоцентризм романського Відродження, тобто:

все буття світу визначається через людське буття;

людина трактується майже телеологічне як завершення еволюції світу.

Вихід за межі людини тут означає соціалізацію і гуманізацію — постійне відтворення людяності — торжество людського начала в стихії біологічного.

§ 135. Макс Шелер: у пошуках цілісного вчення про людину

Масс Шелер (1874—1928 pp.) вважається одним із фундаторів філософської антропології XX ст., а також аксеології — вчення про цінності. 1 це дійсно так. Хоча—як і кожний великий мислитель— Макс Шелер виходить за межі і філософської антропології, і аксеології '.

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існують у європейській культурі.

"Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові "людина", — пише Шелер, — то майже завжди в його свідомості проявляться три несумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість вперше у світі піднялася до розуміння особливого становища людини... З ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума знаходиться надлюдський

¹ Можна констатувати, наприклад, зв'язки філософи Шелера з персоналізмом.

216 Лекція 11. Філософія людини І ЇЇ меж у XX ег.

розум, до якого причетна І людина І тільки вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень — також сьогодні досить традиційне — це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина є результатом розвитку землі, істотою, яка відрізняється від форм, що передували їй у тваринному світі тільки за ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності" ², — підсумовує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологічною, філософською і природничо-науковою антропологією. Шелер шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти "сутнісне поняття людини".

Пошук сугнісного визначення людини приводить Шелера до питання: що робить людину людиною? Лише вихід за межі природи і біологічного життя, — так відповідає він. "Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всьому життю в цілому, він як такий взагалі незвідний до "природної еволюції життя" і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи речей — до тієї основи, особливою маніфестацією якої є і "життя". Вже греки знали такий принцип і називали його "розумом". Ми хотіли б вжити... більш широке за смислом слово, яке включає в себе поняття розуму, але поряд із мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання пер-шофеноменів або сутнісних змістів, а також певний клас емоційних і вольових актів, наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо, — слово дух" ³.

Отже, сутнісне поняття людини — це дух. Саме дух визначає специфічне становище людини в космосі.

Духовне начало в людині — це ціннісно-моральне начало. У ряді своїх праць Шелер говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури.

² Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — Μ., 1988. — С. 31.

³ Там само. — С. 53.

1. філософська антропологія 217

Абсолютна цінність — це атом духу. Вона відкривається людині тільки в любові. Любов — вищий прояв людяності і духовності — завжди спрямовані не на саму цінність, а на носія цінності — на особистість. У акті любові, за Шелером, для нас прояснюється глибини о-осо бистісний характер абсолютної цінності.

§ 136. Гельмут Плеснер: людина як ексцентрична істота

Одним з найвідоміших послідовників Шелера б Німеччині був Гельмут Плеснер (1892—1985 pp.), який зазнав також впливу Ідей Дільтея, Гуссерля, Дріша. У своїй основній праці "Щаблі органічного і людина Вступ до філософської антропології" Плеснер, описуючи людину, виходить із того, що людина є завершенням еволюції органічного світу. Тому, осмисливши її взаємодію із зовнішнім середовищем, — можна за аналогією з будь-яким живим організмом — усвідомити сутність людського.

Тварина живе "із центру", тобто постійно перебуває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна "виходити із себе", залишати центр типових реакцій поведінки, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера — сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина "інша щодо себе", її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварин.

Межа тваринної організації, — пише Плеснер, — пролягає там, де "від індивіда залишається прихованим буття його самого,... в той час як середовище і плоть тіла дані йому... Тварина живе зі своєї середини, вона живе як середина. Вона переживає те, що є в навколишньому світі,... але вона не переживає себе" ⁴.

⁴ Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М-, 1988. — С. 122—123.

218 Лекція 11, Філософія людини І її меж у XX ст.

Людина, навпаки, здатна до самопереживання. Тому, хоча людина і тварина є, за Плеснером, "живі речі", що перебувають у "середині свого існування", людина, на відміну від тварини, "знає цю середину, переживає її і тому переступає її... Людина переживає безпосередній початок своїх дій,... радикальне авторство свого живого існування,...вибір,... вона знає себе вільною..." ⁵

§ 137. Ернст Кассірер: людина як символічна тварина

Ернст Кассірер (1874—1945 pp.) у своїх пошуках сутнісного визначення людини звертається до символу. "Символ — ключ до природи людини", — заявляє він.

Еволюція виштовхує людину зі світу природи, світу фізичних тіл і зв'язків, якому тваринні предки людини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури — "символічним універсумом".

"Людина живе... не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі, — говорить Кассірер. — Мова, міф, мистецтво, релігія — частини цього універсума, ті різні нитки, з яких сплітається символічна сітка, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і досвіді робить тоншою і водночас зміцнює цю сітку. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо, вона не зіштовхується з нею віч-на-віч. Фізична реальність ніби віддаляється від неї в міру того, як зростає її символічна активність. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернена на саму себе. Вона настільки заглиблена в лінгвістичні форми, художні образи, міфічні символи чи релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втручання цього штучного посередника. Так складаються справи не тільки в теоретичній, а й у практичній сфері. Навіть тут людина не може жити у світі суворих фактів або відповідно до своїх безпосередніх бажань і потреб. Вона живе, швидше, серед уявле-

⁵ Там само. — С. 126.
1. Філософське антропологія 219

них емоцій, у надіях і страхах, серед ілюзій і їх втрат, серед власних фантазій і мрій" ⁶.

Напрошуються аналогії з російським символізмом і насамперед із поглядами Андрія Белого. Проте, на відміну від Белого, Кассірер — послідовний раціоналіст. Його трактування символу виходить із розумно? природи символічного.

І все ж Кассірер бачить неминучі межі розуму. Міф, символ, мова — все це не вмішується в будинку розуму. "Розум — дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культурного життя в усьому його багатстві й розмаїтті" ⁷. Саме тому Кассірер залишає спосіб мислення раціоналістів минулого і більше не називає людину "раціональною твариною". Для Кассірера людина — "символічна тварина" у буквальному смислі.

§ 138. Хосе Ортега-і-Гассет: спорт як вираження людської сутності?

Якщо Кассірер намагається визначити людину через приналежність до культури і її символічних форм, то Хосе Ортега-і-Гассет (1883—1955 pp.) у своїх пошуках розуміння людини приходить до протилежної ідеї — людину можна визначити, вважає він, лише осмисливши специфічну життєвість людину людську вітальність, що лежить за межами культури.

Поставивши цю проблему, Ортега висловлює думку, що зближує його з багатьма мислителями XX ст. — насамперед із Хейзінгою і Фінном: вищим проявом людини є вільно-ігрова діяльність. Ортега пов'язує її передусім із спортом у найширшому сенсі цього слова. Саме спорт з його корпоративністю, духом змагань, з його непередбачуваними результатами, викликаючи глибинне хвилювання та азарт, стає основою дер-

⁶ Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. — С. 28-29.

⁷ Там само. — С. 30.

220 Лекція 11. Філософія людннм / Її меж у XX сг.

жави, культури, моралі — всього різноманітного буття людини.

Ортега так визначає глибинну відмінність трудової і спортивної діяльності людини: "Праці протистоїть інший тип зусилля, який народжується не з примусу, а як вільний і щедрий порив життєвої потенції — спорт.

Якщо трудове зусилля отримує смисл і цінність від цінності продукту, то в спорті, навпаки, спонтанність зусилля надає більшої гідності результату. Щедра сила обдаровує повними пригорщами, не розраховуючи на винагороду. Тому якість спортивного зусилля завжди вивищена, шляхетна, її не можна обчислити одиницями міри і ваги, як звичайну винагороду за працю. До творів справжньої цінності можна прийти тільки шляхом такого неекономного зусилля: наукова і художня творчість, політичний і моральний героїзм, релігійна святість — високі плоди спортивної захопленості" ⁸.

Колись, — зазначає Ортега, — людство надто зрослося з культурою. Але в XX ст. відбувається звільнення людини від цієї зайвої культурності. Людина усвідомлює цінність самого життя, життя за межами книг і симфоній.

Зовнішньо це виражається в деякій "несерйозності мистецтва*' — того мистецтва, що протистоїть класичній спадщині XIX ст. Проте це "несерйозне мистецтво" повинно бути оцінене не тільки в порівнянні з минулим, а й у порівнянні з майбутнім. У новому мистецтві несерйозна естетичність; навпаки, досить "серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування" ⁹. Несерйозна, розімкнута і виклична форма потрібна мистецтву XX ст. для виходу за межі мистецтва і культури взагалі — у життя. І якщо "для людей похилого віку хиба серйозності в новому мистецтві — вада, що сама по собі може все знищити", то "для молодих така хиба серйозності — вища цінність,

¹ Ортега-й-Гассет X. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. — Μ., 1988, — С. 205. ⁹ Там само. — С. 204.

1. філософська антропологія 221

і вони мають намір віддаватися цій ваді абсолютно свідомо і з повною рішучістю" ¹⁰.

Нове світовідчування, породжене Заходом XX ст., є передднем перемоги життя і життєвості над культурою і культурністю. Це перемога легкості й артистизму над копіткою майстерністю і книжковою вченістю. В результаті "життя, що бачить більше інтересу і цінності у своїй власній грі, ніж у колись досить престижних цілях культури, надасть усім своїм зусиллям радісний, невимушений і, почасти, визивний вигляд, що властивий спорту" ^а.

2. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

§ 139. Феномен екзистенціалізму. Екзистенціалізм і екзистенціальний спосіб філософування

Філософська антропологія в цілому намагається визначити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, і т. д. Але наприкінці XIX — початку XX ст. з'явилася інша парадигма, що трактує людину через відмінність від самої себе. Ця парадигма дістала назву екзистенціалізм — філософія існування людини, її буття на межі, буття в граничних станах — тузі, жаху, відчаю.

Паростки екзистенціалізму XX ст. з'явились у

XIX ст. Біля його витоків стоять Серен К'єркегор і Фрідріх Нїцше. Багато екзистенціатістів визнають серед своїх попередників і Федора Достоєвського. В

XX ст. екзистенціалізм відкривається такими іменами, як Карл Ясперс і Мартін Гавдеґґер. Величезний вплив на формування філософії екзистенціалізму зробили мислителі, творчість яких виходить за межі цієї парадигми в персоналізм, — Микола Бердяев і Лев Шестов.

Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка визначає його вклад в розвиток філософії, є усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної

¹⁰ Там само - С. 204-205

¹¹ Там само

222 Лекція 11. Філософія людини / її меж у XX ст.

людини, розглядається як абсолютне. Звідси одна з основних ідей філософії екзистенціалізму — ідея тотожності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерну для німецької класичної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магістральна ідея екзистенціалізму — це ідея знаходження сутності лише через існування. У французькому варіанті екзистенціалізму (Сартр) вона звучить ще більш категорично: існування людини передує його сутності і фактично замінює її.

Цей погляд багато в чому пов'язаний з феноменологією Едмунда Гуссерля, який рішуче повстав проти гносеологічної антитези "мислення — буття" і оголосив саме мислення специфічним буттям. Але, на відміну від Гуссерля, екзистенціалістів цікавить не мислення взагалі, а мислення кожної людини, її переживання, самопереживання і світо-переживання. З іншого боку, для філософії екзистенціалізму важливо побачити вихід із повсякденного буття І переживання в граничні стани, в яких людині відкривається ЇЇ справжнє буття і сенс.

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в само* переживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування наповнюється свободою і життєвістю; він олюднюється. "Екзистенціалізм — це гуманізм", — говорить Жан Поль Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до людини — це подолання об'єктивації людини. Це усвідомлення того, що ніякі дефініції не можуть адекватно виразити існування. "Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчить про такт", — ці слова К'єркегора стали девізом екзистенціалізму XX ст.

Екзистенціалізм XX ст. тяжіє до есе, роману, новели. Серед видатних письменників, близьких до філософії екзистенціалізму як філософії граничного бут-

2. Екзистенціалізм 223

тя, ми можемо назвати, окрім знайомих імен Альбера Камю і Жана Поля Сартра — Франса Кафку, Томасар Манна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга... їхні герої трагічно викинуті за межі свого повсякденного буття і саме в цьому відчуженні від повсякденності знаходять самих себе.

Дуже важливо усвідомити відмінність екзистенціалізму й екзистенціальної філософії — екзистенціального способу філософування. Остання виникає не в XX, і навіть не в XІХ ст. Для підтвердження цієї істини досить пригадати Конфуція і Сократа, Сенеку й Августина Блаженного, Паскаля і Ларошфуко.

Екзистенціалізм — це екзистенціальна філософія кінця XIX—XX сторіч — епохи втрати традиційних релігійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самотності і пригніченості людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний, що зовсім по-різному трактують межі людського існування і можливості їх подолання. Ми розглянемо кожну з цих форм екзистенціалізму. Але почнемо з мислителя, який не входить в рамки жодної з цих течій — Мартіна Гайдеґґера.

§ 140. Мартїн Гайдеґґер: людина як запитуюче буття

Мартін Гайдеґґер (1889—1976 pp.) — один з найвпливовіших і суперечливих мислителів XX ст. Він здійснив надзвичайний вплив на багато філософських течій нашого сторіччя. Серед попередників Гайдеґґера, які найбільше вплинули на нього самого, можна назвати Новаліса, Гельдерліна, Ніцще, К'єркегора і Гуссерля. Вплив двох останніх був настільки великим, що Лев Шестов дозволив собі стосовно Гайдеґґера досить різку і не зовсім справедливу фразу: "Написане ним відображало думки і вплив К'єркегора.., особистий внесок Гайдеґґера полягав лише в прагненні укласти ці думки в рамки гуссерліанства..." '*

¹² Цит. за: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — Μ., 1992.

224 Лекція 11. Філософія людини І Л меж у XX ст.

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допомогою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття — людину. Або інакше: людина виводиться з Буття, а не Буття з людини.

Цей постулат прямо протистоїть позиції філософської антропології, шо ставить людину в центр світобудови. На перший погляд здається, що Гайдеґґер відвертається від людини і звертається до Буття взагалі. Те, що це не зовсім так, ми зрозуміємо трохи пізніше. Зараз же спробуємо прояснити, що ж Гайдеґґер вкладає в слово "Буття"?

Мислитель так роз'яснює нам це питання: те, "що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми називаємо це словом "Буття". Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: "є", і: "було", і: "буде". Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене "є". Від цього нам нікуди і ніколи не подітися..." ¹³.

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з'ясувати, що в людині найголовніше і найважливіше. Спираючись на це міркування, Гайдегґер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Dasein) ^w.

Які фундаментальні характеристики Ось-Буггя (Dasein) виділяє Гайдеґґер?

По-перше, це кінечне, тимчасове Буття. По-друге, людське Ось-Бугтя — це буття, яке принципово інше, ніж суще. Категорія сущого в розумінні Гайдегтера характеризує роздрібленість Буття як Єдиного на окремі речі. Ось-Буття несе в собі присутність суцільного Буття. Воно стоїть в "просвітку Буття". Звідси головна турбота І привілей Ось-Буття — перебуваючи у світі сущого (роздрібленого Буття), воно повинно перебувати "в істині Буття " (суцільності Буття).

^IJ Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие — Μ., 1993. -С. 361.

¹⁴ Німецьке слово "Dasein" перекладається також як "Існування", "присутність".

2. Екзистенціалізм 225

Гайдеґґер характеризує Ось-Буггя як "представника Ніщо". Нішо глибинно присутнє в Ось-Бутті, визначаючи його межі і специфіку в цих межах. Проте наша свідомість і воля протестують і тікають від Ніщо. "Ми настільки кінечні, що... ніяк не можемо власних рішенням і власною волею поставити себе перед Ніщо" ¹⁵, — говорить Гайдеґґер.

Що ж надає Ось-Бугпо таку особливість? Те, що Ось-Бугтя — це запитуюче Буття, — заявляє Гайдеґґер Але про що запитує людина насамперед?

Для відповіді на це питання Гайдеґґер прагне прояснити підґрунтя, із якого з'являється запитування.

Запитування є результат подиву. Справжній подив охоплює того, хто має мужність відкритися безодні Ніщо. У цій безжалісній відкритості — і тільки ь ній — людина може дійсно міркувати. "Тільки в стані подиву — тобто відкритості Ніщо — виникає питання "чому?". Тільки завдяки можливості цього "чому"., ми можемо запитувати цілеспрямованим чином про обгрунтування і обґрунтовувати" ¹⁶.

Саме в результаті запитування людиною про Ніщо як межу власного буття з'являється метафізика — певне знання, що виходить за межі одиничних речей і речовинності взагалі. "Метафізика — це запитування за межі сущого..., — говорить Гайдеґґер, — ми одержуємо після цього суще для розуміння як таке й у цілому" ¹⁷.

У своїх ранніх працях Гайдеґґер протиставляє Ось-Буггя (Dasein) — як індивідуальне і особистісно забарвлене Буття — безособовому буттю (Man) повсякденної людини. Безособове буття закрите для запитання і подиву, воно прагне уникнути питання про власну кінечність і Ніщо. Саме тому воно закрите для розуміння Буття. У "пізнього" Гайдеггера різниця між Dasein і Man уже не настільки гостра, більш того, він прагне побачити Ось-Буття в будь-якому повсякденному перебуванні людини.

¹⁵ Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Там же. — С. 24.

¹⁶ Там само. — С. 26.

¹⁷ Там само. - С. 24.

226 Лекція 1 1. Філософія людини ІП меж уХХст.

Чому цe так? Гайдеґґер спробував вийти за межі того вузького антропоцентричного розуміння світу і людської особистості, що йде від Фейербаха. Він спробував поглянути на людину з позицій більш фундаментальної і позачасової підстави. Але, віддавши стихію Ось-Буггя як олюдненого Буття лише кінечності й часу, зробивши Ось-Буття агентом Ніщо в Бутті і не допустивши можливості вічного буття людської особистості, Гайдегґер, врешті-решт, розчиняє Ось-Буггя в повсякденності.

Але для того, щоб людині, яка побувала в граничному бутті й знає Ніщо, жити далі і вижити, потрібно, на наш погляд, або прийняти ідею безкінечності, вічності свого Я, або вернутися в повсякденність...

Філософія Гайдеґґера містить у собі нерозв'язну суперечність: Якщо людське Ось-Буття наповнене присутністю Вічного і Єдиного Буття, то чому боно відчужене від Вічності?

Гайдеггера інколи називають родоначальником атеїстичного екзистенціалізму XX ст. Але це не зовсім правильно. Буття у фундаментальній онтології Гайдеґґера перетворюється на майже пантеїстичний принцип. Тому екзистенціалізм Гайдеґґера не атеїстичний, а швидше, пантеїстичний. Або, якщо говорити ще більш коректно, цe пан-онтологічний екзистенціалізм.

§ 141. Феномен атеїстичного екзистенціалізму

Не наїежачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдегґер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

Але в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм ґрунтується на твердженні, що людська сутність є розгортання людського існування в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конечність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона

2. Екзистенціалізм 227

очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціалізму — це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеґґер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і наступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

§ 142. Жан Поль Сартр: Я та Інший

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 pp.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалізмом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеґгера, Гуссерля і Геґеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — б співіснуванні Я та Іншого.

Сартр використовує гегелівські поняття "буття-в-собі", "буття-для-себе" і "буття-для-іншого". Проте, на відміну від Геґеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання настанови, що філософське пізнання є цінним саме по собі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. "Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого", — говорить Сартр.

"Буття-в-собі" трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як "буття-для-себе". Але вищий свій прояв людське існування дістає

228 Лекція 11. Філософія людини І її меж у XX ст.

в "бутті-для-іншого" — як у відношенні до іншої людини, так і до себе ¹⁸.

У "бутті-для-іншого" відбувається не лише самопізнавадьна (як у "бутті-для-себе"), а й буттевісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр, Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з ївшим із зовнішнього світу людина може знайти істинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: "Інший володіє таємницею: таємницею того, чим я є. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним..." Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині власного Я. "Бути в самому собі іншим — ідеал, — говорить Сартр, — це первинний зміст ставлення до іншого..." ¹⁹

§ 143. Альбер Камю: самогубство філософське і життєве

"Чи варте життя того, щоб його прожити?" — на це питання Альбер Камю (1913—1960 pp.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

Дата добавления: 2015-05-22