Середньовічний світогляд

1. Монотеїзм (єдинобожжя).
2. Бог є духовною сутністю, яка перебуває за межами світу (трансцен­дентність).
3. Вихідна якість Бога – любов до людини.
4. Бог творить світ із нічого.
5. Природа не має власної сутності і не може існувати без припливу божественної енергії.
6. Людина в усьому покла­дається на віру в Бога.
7. Головне життєве завдання людини – спасіння душі.
8. У сприйнятті дійсності акцент падає на внутрішнє; зовнішнє радше заважає пра­вильно зрозуміти внутрішнє.
9. Усі люди є рівними перед Богом.
10. Панування символічного світосприйняття.
Як бачимо, основні світоглядні орієнтири під час переходу від Ан­тичності до середньовіччя змінюються на протилежні. Людина середньовіччя зосереджується на внутрішньому, духовному. Спасіння душі для неї має не лише індивідуальний сенс: рятуючи себе, людина, по-перше, збільшує світовий потенціал добра та світла, а по-друге, сприяє поверненню світу до того стану, в якому він перебував до гріхопадіння. Людське життя набуває цільового спрямування, а історія – часового виміру, оскільки все людство напружено очікує другого пришестя Христа. Бог створює світ із нічого, і тому останній весь час перебуває на межі буття і небуття. Світ існує лише тому, що Бог тримає його у своїй “десниці”. Створений світ не впливає на Бога, оскільки
Бог – це духовна сутність, абсолют усіх абсолютів, сукупність усіх можливих досконалостей. З цієї причини Бог постає для людини неосяжним і принципово позарозумовим (задум Божий невідомий); Бог лише із власного милосердя та любові може відкрити себе людині, і це відбулося, коли Він послав на Землю свого сина – Ісуса Христа. З іншого боку, кожна людина несе в собі “іскру Божу”, тому шлях до Бога лежить через духовне самозаглиблення та самозосередження і, врешті-решт, через самовдосконалення. Відповідно розуміння природи, моралі, людських життєвих обов’язків визначали винятково релігій­ні догмати (вихідні незмінні положення).

Основні проблеми середньовічної філософії
Можна, звичайно, називати середньовічну філософію і “псевдофіло­софією”, і “парафілософією”, яка начебто займалася псевдопроблемами. Насправді ж за кожною великою богословською темою прихований цілий клубок складних філософських проблем. Одна з ключових і наскрізних проблем середньовічної філософії, буквально її екзистенціальний нерв (бо за цим стояло питання про її самовизначення, про саме право на існування) – проблема співвідношення віри і розуму. Вже у апологетів можна виділити дві крайні позиції, що дають протилежне вирішення цієї проблеми. За Юстином Філософом, краща попередня філософія скерована до Христа і веде нас до християнства. Тертулліан, навпаки, стверджував, що між “Єрусалимом і Афінами”, немає нічого спільного. Йому приписують вираз: “вірую, тому що це абсурдно” (credo quia absurdum est). Набагато зваженішу позицію займав Августин: “Не розумію, щоби вірити, але вірую, щоб розуміти”, – писав він, припускаючи поєднання віри і розуму. Звідси і випливала позиція, яка вже у Ансельма Кентерберійського отримала чітку формулу: credo ut intelligam (вірую, щоб розуміти; інколи: віра, що шукає розуміння). В межах догматів розум вільний і самостійний: “віра шукає розуму”. У “першого схоласта” Ериугени справжня релігія є і справжньою філософією, як і навпаки. Відмінну від Ансельма позицію займає Петро Абеляр. Не стільки “вірую, щоб розуміти”, скільки “розумію, щоб вірити”, – так можна передати суть цієї позиції. А це означає, що, принаймні, авторитет церковного Передання та й догматизм церковної науки повинні бути засвідчені розумом. Гілберт Поретанський, старший сучасник Абеляра, вперше почав доводити, що істини віри та істини розуму відмінні, оскільки істини віри надані Святим Письмом, а істини розуму здобуваються індуктивними узагальненнями.
Але найбільш розроблене вирішення проблеми співвідношення віри і розуму запропонував Тома Аквінський. На відміну від Августина, віддаючи пріоритет не волі, а розуму, Аквінат висунув концепцію “гармонії (або симфонії) віри і розуму”. Хоча область основних таїнств лежить поза філо­софським пізнанням, проте існує низка питань, які віра і розум можуть вирішувати спільно та узгоджено. У той самий час він припускав і такі питання, які може вирішити тільки наука.
Ще однією ключовою проблемою середньовічної філософії була проб­лема універсалій, яку особливо актуалізувала тринітарна проблема, парадокс єдиної сутності і трьох різних іпостасей Святої Трійці. Залежно від позиції, зайнятої в питанні про універсалії, під якими розуміли статус загальних понять, схоластика розділилася на дві течії – номіналізм і реалізм. У кожній був поміркований і крайній нурт. Реалісти визнавали універсалії ідеями або типами, існуючими до речей (universalia ante rem), або існуючими в самих речах (universalia in re) як об’єктивні духовні сутності, субстанції. Номіналісти (наприклад, Росцелін) вважали їх лише поняттями нашого розуму, що існують “після речей” (universalia роst rem). Крайні номіналісти взагалі вважали їх порожньою знаковою стороною або оболонкою слова. Однак у застосуванні до богословських проблем це призводило до неприйнятних для офіційного християнства висновків. Наприклад, божественна триєдність загрожувала переродитися у тритеїстичну доктрину. Адже, якщо заперечується реальність загальної сутності, то три іпостасі перетворюються у трьох самостійних богів. Найвиваженішу позицію сформулював Тома Аквінський, вважаючи, що універсалії існують до речей (в божественному розумі), в речах (як їх сутність) та після речей (в людському пізнанні). Сутність цієї суперечки номіналістів та реалістів полягає у питанні про припущення чи заперечення ролі людського розуму у пізнавальному відношенні до дійсності: у реалістів людина не продукує у пізнанні нічого нового, номіналісти ж вважали, що саме людина утворює універсалії як загальні поняття.
Важливою проблемою виступили докази буття Бога. Схоластика розро­била цілу систему таких “доказів”. Ансельм Кентерберійський запропонував апостеріорні і апріорні докази. Апостеріорні виходять з досвіду, піднімаючись, наприклад, від випадкового до необхідного. Дійсно, будь-яка річ може як бути, так і не бути. У такому разі або весь світ є міраж, або ми будемо змушені припустити щось вічне і необхідне, на чому він тримається. Апріорний доказ виходить з того, що в нашому розумі є об’єкт, вищого і досконалішого від якого не можна нічого помислити. Оскільки він посідає повноту досконалості, то в останню повинно входити існування. Загалом католицька Церква не прийняла “онтологічного доказу”, бо тут логіка набирала пріоритету перед божественною онтологією: для буття необхідний акт творіння. Не прийняв онтологічного доказу і Тома Аквінський. Замість нього, він, на основі свого методу аналогії, висунув систему п’яти апостеріорних доказів (від наявності руху до нерухомого першодвигуна, від причинності до першопричини, від випадковості до необхідності, від відносних ступенів досконалості до абсолютної, телеологічний доказ).
Не може не кинутися в очі нерозривний зв’язок схоластичного знання зі словесною формою. Схоласт однаково звертає увагу і на зміст, значення, і на саме слово. Не випадково склалася стійка думка, що світ схоластичної філософії – це світ, побачений крізь призму мови. Утім це загальна ознака середньовічного мислення: з огляду на середньовічний символізм, увесь світ був наповнений таємничими знаками божества; його слід було не досліджувати, а “читати”. Ця “екзегетична установка” проникала всюди.

Висновки
Культура середньовіччя – це культура, яка надзвичайно шанувала Тексти, найпершим із яких було Святе Письмо, а потім і уся природа. Тут панувало так зване “вертикальне мислення”, що цікавилося не побутовим оточенням і навіть не причинно-наслідковими зв’язками, а крайніми межами буття, “коорди­натами” абсолютного верху і низу. Загалом у цій культурі, здається, все вибу­довувалось архітектонічно і ієрархічно, – а все ж таки ця культура уміла сполучати символічний формалізм усього нею створеного з його ж чуттєво-візуальним, тілесним виявленням.

Дата добавления: 2015-05-22