Історико-філософські дослідження в другій половині ХХ ст.: дискусія-діалог вчених української діаспори та радянської України 1 страница

Період після Другої світової війни позначився новими тенденціями в розвитку української суспільної та філософської думки, що було пов’язано, зокрема, з політичними змінами. Це стосувалося й досліджень у сфері історії української філософії. У даний час майже всі українські землі опинилися в складі Радянського Союзу. Українські культурні центри, які функціонували на західноукраїнських землях, припинили свою діяльність. У кращому випадку їх радянізували. Перестали діяти й українські культурні осередки в країнах Центральної Європи, які опинилися в сфері впливу СРСР. Деякі з них перенесли свою діяльність у країни Західної Європи та Сполучені Штати Америки.

Друга світова війна призвела до нової хвилі української еміграції в країни Заходу. Переважно це були політичні емігранти, які пройшли горнило складної боротьби. Основну увагу вони зосереджували на створенні емігрантських політичних інституцій, які б вели боротьбу з радянською владою. Щодо інституцій культурного плану, то їм приділялася менша увага.

В українських емігрантських колах, у межах створюваних ними інституцій здійснювалися певні філософські дослідження на професійному рівні [31]. Хоча говорити про якісь суттєві напрацювання не доводиться. Тут доречно навести міркування Володимира Олексюка, одного з професійних філософів діаспори: «Чи наша українська нація культивує філософію?» – ставив він питання. І давав таку відповідь: «…де і коли відбувалися з’їзди українських філософів, на яких би наші філософи сказали щось українському суспільству про філософію у житті української нації? Якщо таких з’їздів у нас немає, тоді з цього виходить, що в нас немає філософів, а якщо їх нема, то й немає ніякого культивування філософії… Можливо, хтось скаже, в нас були філософи з нашим великим філософом Сковородою на чолі. Так, вони були, але тоді постає наше питання: чи ми їх вчення культивуємо й вдосконалюємо? Відповідь мусить бути негативна…» [32].

Наведені міркування, хоча й стосувалися ситуації загалом, передусім були реакцією на стан філософії в середовищі українських емігрантів. Те саме можна сказати й про стан досліджень історії української філософії. Звісно, певні напрацювання були. Цими питаннями займалися Олександр Кульчицький, Іван Мірчук, Тарас Закидальський, Володимир Янів, Степан Ярмусь, інші дослідники. Деякими з них були написані статті про українську філософію до «Енциклопедії українознавства».

Схема її розвитку, представлена в статтях цього видання, мало чим відрізнялася від схеми Д.Чижевського. Діаспорні дослідники йшли за цим ученим, використовуючи його напрацювання. «Нариси…» Д.Чижевського були перевидані у післявоєнний період Українським вільним університетом у Мюнхені (1983 р.) й стали настільною книгою для дослідників української філософії в діаспорі.

У статті «Філософія» в «Енциклопедії українознавства» [33] «рисами української збірної ментальності, що знайшли свій вираз у філософських дослідах і шуканнях», називаються «переважання емоційних елементів над раціональними»; «прагнення до синтезу та гармонії…, у висліді чого майже не заступлені серед українців крайні і чіткі філософські системи»; тяжіння до «синкретичної думки і пізнання». Для «українського способу думання» характерною оголошувалася «релігійна настанова», «шукання Бога», «вартостей віри як такої». У даній статті проводилася думка, що «філософське мислення і шукання відповідей на основні життєві питання були притаманні українському народові здавна… Серед українців на загал знаходимо мало «чистих» філософів, зате філософське мислення прикметне для багатьох письменників, митців, істориків, суспільних теоретиків».

Не складно в наведених міркуваннях помітити основні тези Д.Чижевського. Правда, останній акцентував увагу на «чистих» філософах. Автори ж даної статті дають зрозуміти, що «філософське мислення» українців варто шукати також у творах людей, які не належали до професійних філософів, проте заявили про себе на полі культурному. Такий підхід, безперечно, заслуговував на увагу. Інша річ, наскільки і як він був реалізований.

Автори статті «Філософія» не звертають, як і Д.Чижевський, увагу на філософську думку Київської Русі, констатуючи лише той факт, що вона знаходилася під впливом християнського неоплатонізму, представленому в творах східних отців церкви. Філософія як галузь знань, на їхню думку з’являється «щойно з розвитком інституційної вищої освіти в 16-17 ст. і то під впливом західних філософських ідей». Велика увага приділялася особі Г.Сковороди, котрий вважався одним із найвидатніших українських мислителів.

Діаспорні вчені, як, зрештою, і Д.Чижевський, в дослідженнях української філософії були зорієнтовані на Захід, прагнули довести, що українська культура й філософія, як частина цієї культури, пов’язані тісно з культурою Західної Європи. У згаданій статті «Філософія» філософська думка України до кінця ХV ст. розглядається як запозичення з творів «отців церкви», як «мислення, далеке від сучасної йому в Західній Європі спекулятивної схоластики». Однак уже філософія в братських школах та Києво-Могилянській академії характеризуються як переспів курсів, читаних у єзуїтських колегіях. Погляди Г.Сковороди розглядаються як продукт впливу «німецьких університетських міст», а розвиток філософської думки України ХІХ ст., з точки зору авторів статті, відбувався під впливом німецької класичної філософії. Дійсно самостійним філософом України ХІХ ст. представляється лише П.Юркевич.

Дослідники української філософії в діаспорі, прийнявши концепцію «філософії серця» Д.Чижевського, зосереджували увагу на дослідженні спадку представників цієї філософії, передусім Г.Сковороди та П.Юркевича [34]. Так, спеціальні праці, присвячені Г.Сковороді, були в І.Мірчука, Т.Закидальського та інших. У них, як правило, робився акцент на містичних та релігійних моментах у творчості філософа, зверталася увага на західні впливи. До творчості П.Юркевича звертався С.Ярмусь, який переклав і видав твори філософа українською мовою [35].

Були спроби проінтерпретувати в філософському плані творчий спадок видатних українських письменників, передусім Т.Шевченка. В принципі тут не було нічого нового. Цим раніше займалися Д.Чижевський, С.Балей та інші. В українській діаспорі післявоєнного періоду в осмисленні творчості Т.Шевченка був зроблений акцент на його релігійності. На ці моменти була звернута увага в монографічних дослідженнях Л.Білецького, Д.Бучинського, інших авторів [36].

Загалом характеризуючи дослідження історії філософської думки в українській діаспорі, можемо констатувати, що в післявоєнний період тут не було запропоновано чогось принципово нового порівняно з напрацюваннями Д.Чижевського. Здійснювані студії можна розглядати як продовження тих тез, думок, які свого часу ним були представлені в «Нарисах з історії філософії на Україні».

Для діаспорних студій притаманна була й певна ідеологічна (антирадянська й антикомуністична) заангажованість, що в контексті існуючих тоді політичних реалій виглядало цілком зрозумілим. Вказана заангажованість виявлялася в намаганні представити українську філософську думку як ідеалістичну та релігійну, а також як таку, що знаходилася під впливом Заходу.

Незважаючи на скромні здобутки української діаспори в дослідженні історії української філософії в післявоєнний період, ці студії, з одного боку, продовжили традиції досліджень, що були започатковані в 20-30-их рр. ХХ ст.; з іншого, стали серйозним стимулом для студій над українською філософією в радянській Україні.

Ситуація з цими студіями була непростою. У 20-х рр., у період «українізації» були зроблені спроби розпочати широкомасштабні дослідження з історії української філософії. Це якраз робилося тоді, коли цими питаннями в Празі зайнявся Д.Чижевський. Не виключено, що паралельне зацікавлення дослідженням української філософської думки в радянській Україні стало «відповіддю» на дослідження Д.Чижевського. Адже радянські служби уважно слідкували за тим, що відбувалося за кордоном в емігрантських середовищах і намагалися оперативно реагувати.

У 1926-1927 рр. в Харкові вийшла згадувана «Історія української філософської думки» М.Сумцова. Там само, в Інституті марксизму, були визначені наступні теми для досліджень з історії філософії в Україні. Зокрема, передбачалося створити її концепцію історії, вивчити джерела, а також розглянути проблему національної філософії взагалі та української зокрема. Для написання цієї історії були визначені періоди – «Філософія середньовіччя на Україні», «Філософія в Києво-Могилянській академії», «Філософські погляди декабристів на Україні», «Філософські погляди мефодіївців», «Філософські погляди Шевченка, Франка, Костомарова», «Філософський матеріалізм на Україні до Жовтня», «Філософсько-марксистська діяльність на Україні за роки після Жовтня» [37]. Проте ця амбітна програма не була реалізована.

Геноцид українського народу в 1932-1933 рр., погром української культури та українських культурних, в т.ч. й філософських, інституцій, а пізніше лихоліття Другої світової війни практично зробили неможливим існування, принаймні на професійному рівні, української філософської думки й досліджень у галузі історії української філософії.

Ситуація починає дещо змінюватися в післявоєнний період. У 1944 р. в Київському університеті був відкритий філософський факультет, а в 1946 р. в Києві почав працювати Інститут філософії Академії Наук УРСР. Філософські дослідження проводилися також у Інституті суспільних наук у Львові. Кафедри філософії з’явилися у вищих навчальних закладах. Почав виходити журнал «Філософська думка» (з 1969 р.).

Після смерті Й.Сталіна, у період так званої «відлиги», а потім «застою» (60-80-і рр. ХХ ст.) в філософському житті СРСР й, відповідно, радянської України відбулася стабілізація. У цей час не спостерігалося різких ідеологічних переорієнтацій, які б вели до збурень у таборі професійних філософів. Виникли певні (щоправда, мінімальні) можливості для свободи творчості. Радянський Союз у даний період пішов на зближення із «капіталістичним Заходом». Виникла можливість ознайомлення із культурними, в т.ч. й філософськими, надбаннями західних країн. Однак культурна інформація, що йшла звідти, суворо контролювалася й часто піддавалася критиці.

У такій ситуації в радянських ідеологів виникла потреба «дати відсіч» напрацюванням вчених української діаспори. З’являється не лише низка робіт, де критикувалися «буржуазно-націоналістичні фальсифікатори», а й пропонувалася продукція, що мала стати альтернативою для культурної продукції діаспори. Так, у 1959-1964 рр. вийшло перше, а в 1977-1985 рр. друге видання «Української радянської енциклопедії». У певному сенсі це була відповідь на видання діаспорної «Енциклопедії українознавства», яка побачила світ у 1955-1984 рр. Подібних прикладів можна навести чимало. Стосувалися вони й студій у сфері історії української філософії.

Науковці радянської України, здійснили низку досліджень та опублікували чимало робіт, які ніби були відповіддю «буржуазно-націоналістичним фальсифікатором». У 1987 р., на початковій стадії так званої «перебудови», в київському видавництві «Наукова думка» побачила світ колективна робота «Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки». Зрозуміло, ця праця готувалася раніше, ще в період «застою», як ідеологічне замовлення, і показувала, за якими напрямками радянські науковці здійснювали критику дослідників української діаспори. Там читаємо: «Вже в «Нарисі філософії на Україні» (Київ, 1966) на величезному історичному матеріалі було досліджено генезис матеріалістичного напрямку в філософській думці українського народу, показано, що її розвиток протягом віків відбувався через боротьбу матеріалізму й ідеалізму, і тим самим спростовано спроби буржуазно-націоналістичних авторів звести все багатство розвитку філософської думки українського народу до ідеалізму. В названій праці, де вперше висвітлювався на основі марксистської методології розвиток філософії на Україні від найдавніших часів до сьогодення, були зведені в одне ціле, осмислені й підсумовані всі попередні розрізнені дослідження в цій галузі. Внаслідок цього філософська думка на Україні репрезентована як цілісна система наукового знання, в якій стали особливо помітні і менш досліджені проблеми і періоди. Це дало змогу зосередити переважно увагу на їх вивченні. За роки, що минули після видання «Нарису», зроблено чимало для вивчення тих періодів, що раніше не дістали широкого висвітлення в марксистській літературі, зокрема філософської спадщини Києво-Могилянської академії, братських шкіл, Острозького освітньо-культурного центру, філософської думки доби Київської Русі. Значна увага була приділена вивченню ідей Реформації, гуманізму, бароко в духовній культурі України» [38].

Дійсно, згадані «Нариси філософії на Україні» представили схему розвитку філософської думки на українських землях, яка базувалася на інших методологічних засадах, ніж схема Д.Чижевського. Показово: навіть назва згадуваної роботи майже співпала з назвою «Нарисів з історії філософії на України». Це, а потім інші дослідження робилося як свідоме протиставлення напрацюванням Д.Чижевського. Протиборство з Д.Чижевського послужило «ідеологічною індульгенцією» для радянських дослідників. Їхню діяльність можна було трактувати як таку, що мала на меті «дати відсіч» поглядам цього автора та інших «буржуазно-націоналістичних фальсифікаторів». Акцент робився на тому, щоб відшукати матеріалістичні тенденції в розвитку філософської думки України, розглянути й належним чином представити філософію Київської Русі, Ренесансу, Реформації на українських землях, братств, Острозького культурного центру й Києво-Могилянської академії. Як відомо, ці сюжети ігнорувалися Д.Чижевським.

У середині 60-х рр. ХХ ст. в Інституті філософії АН УРСР вдалося створити дослідницький осередок, який зайнявся перекладом з латинської мови лекцій професорів Києво-Могилянської академії. Наслідком цієї праці стала публікація творів Феофана Прокоповича, Георгія Кониського, Стефана Яворського, Стефана Калиновського, Сильвестра Кулябки, Мануйла Козачинського, Інокентія Гізеля, Й.Кононовича-Горбацького [39]. Були видані деякі праці українських мислителів кінця ХVІ – початку ХVІІ ст. [40]. Результати цих досліджень постійно оприлюднювалися на сторінках журналу «Філософська думка», який навіть мав спеціальний розділ «Філософія в Києво-Могилянській академії».

Ця робота переважно здійснювалася В.Нічик та її учнями (М.Кашубою, В.Литвиновим, І.Захарою, Я.Стратій, І.Паславським, В.Андрушком та ін.). Окрім публікацій першоджерел, ними була підготовлена й видана низка монографічнимх досліджень, у яких висвітлювалися питання розвитку філософської думки і Україні в ХVІ-ХVІІІ ст. [41].

Говорячи про цю велику дослідницьку працю, варто мати на увазі низку аспектів. В.Нічик та її учні мусили долати негативні стереотипи щодо Києво-Могилянської академії, які встановилися в українській суспільній думці в кінці ХІХ – на початку ХХ ст. Цей навчальний заклад, здебільшого, трактували як осередок «непотрібної вченості». Негативне ставлення до академії передалося й радянським вченим. До того ж філософія професорів даного навчального закладу була ідеалістичною й мала релігійний характер. Тому її вивчення в системі координат радянської ідеології не виглядало як потрібне і актуальне. Зрозуміло, В.Нічик та її учні мусили йти на компроміси. Однак те, що вони зробили в непростих умовах епохи застою, коли здійснювався тиск на українську інтелігенцію, видається справжнім науковим подвигом [42].

Поряд із дослідженням української філософії ХVІ-ХVІІІ ст. вчені радянської України починають звертати увагу на філософську культуру Київської Русі. Дослідження в цьому напрямку активізувалися в 80-их рр. ХХ ст. З одного боку, це ніби була «ідеологічна відповідь» Д.Чижевському та його послідовникам. Проте були й інші «ідеологічні причини». У 1988 р. виповнювалося 1000 років з часу хрещення Київської Русі. Радянське керівництво вважало, що необхідно здійснити низку заходів, котрі б знизили ефект від святкування релігійного ювілею. Як альтернативу йому був запропонований вигаданий ювілей 1500-ліття з часу заснування Києва. Під цей ювілей була підготовлена й випущена книга «Філософська думка в Києві», де, зокрема, приділялася увага й давньоруському періоду [43].

У той час у Радянському Союзі дослідження історії, культури Київської Русі було переважно прерогативою російських вчених. Тепер це дозволялося робити в більш широких масштабах вченим із України. Результатом їхніх досліджень давньоруської філософії стали монографії В.Горського [44], С.Бондаря [45], наукові публікації в спеціальних збірниках [46].

Серед персоналій «давнього періоду» дослідники з радянської України переважно звертали увагу на дві особи – Івана Вишенського та Григорія Сковороду. Звісно, ні перший, ні другий не були матеріалістами, більше того твори цих письменників свідчили про їхню релігійність та схильність до містицизму. Однак у радянського керівництва були причини для того, щоб сприяти дослідженню творчості цих авторів (щоправда, в певному напрямку).

І.Вишенський виступав проти Берестейської унії і вже через те розглядався як «прогресивний мислитель». Тим більше, що діаспорні дослідники ставилися до нього негативно. У «Енциклопедії українознавства» він трактувався як «антинауковий полеміст» [47]. У радянській Україні з’явилося кілька перевидань творів І.Вишенського, були опубліковані статті і навіть монографічні дослідження, в яких з літературознавчих позицій давалася характеристика творчості письменника. Були спроби подати його як мислителя чи навіть як філософа. При цьому постать І.Вишенського прив’язувалася до постаті Г.Сковороди [48]. З’явилося монографічне дослідження (автор А.Пашук), де була здійснена спроба проінтерпретувати твори І.Вишенського в філософському плані [49].

Щодо Г.Сковороди, то про нього з’явилося набагато більше робіт. Справа не лише в тому, що для української культури Г.Сковорода став «канонічним філософом», навіть символом філософії. Г.Сковороді, як зазначалося, присвятив багато уваги Д.Чижевський та деякі діаспорні дослідники. Вони запропонували свій образ мислителя, який аж ніяк не задовольняв радянських ідеологів. Йшлося про те, щоб створити образ «радянського» Г.Сковороди, такого собі «селянського філософа» і антиклерикала. Показовою в цьому плані стала радянська іконографія мислителя. На картинах він зображувався в селянській свитці, іноді в оточенні селян, на фоні сільських пейзажів. Відповідно, на «селянські» й «антиклерикальні» моменти зверталася увага в публікаціях про філософа [50].

Якщо в радянській Україні спробували репрезентувати «свого» філософа Г.Сковороду, то інших представників «філософії серця», про які вів мову Д.Чижевський, здебільшого проігнорували. М.Гоголя розглядали як «прогресивного російського письменника» і вже через те недоцільно було трактувати його як «українського філософа». Окрім того, його тексти, котрі можна розглядати як філософські (передусім «Вибрані місця з переписки з друзями»), вважалися «реакційними». Не надавався до представлення в якості «прогресивного філософа» П.Юркевич, котрий був вихованцем Київської духовної академії й репрезентував ідеалістичну лінію в філософії. Тим більше, що за життя він зазнав критики з боку «прогресивної російської громадськості», вважався представником попівщини та реакціонером. До реакціонерів зараховувався й П.Куліш, якого часто в радянській літературі свідомо протиставляли «прогресивному» Т.Шевченку.

Розвиток філософської думки на українських землях у ХІХ ст., на думку радянських авторів, характеризувався «зміцнення матеріалістичних традицій, посиленням боротьби проти ідеалізму і релігії, зародженням і розвитком революційно-демократичної ідеології, початком поширення марксистських ідей» [51]. В основному увага зосереджувалася на постатях, котрі характеризувалися як «революційні демократи». Це – Тарас Шевченко [52], Іван Франко [53], Леся Українка [54]. Хоча велася мова й про інших «прогресивних» авторів – М.Драгоманова [55], П.Мирного [56], М.Павлика [57], М.Максимовича [58]. У 50-60-х рр. ХХ ст. вийшла низка монографій, присвячених цим діячам. Правда, в період «застою» дослідження в даному напрямку були згорнуті. Цікаво, що монографічні дослідження про філософські та суспільно-політичні погляди Т.Шевченка, написані М.Новиковим та І.Назаренком, вийшли російською мовою в Москві й були удостоєні найвищої в Радянському Союзі Ленінської премії. Таким чином «філософія» Т.Шевченка репрезентувалася на всесоюзному рівні. Загалом у роботах про «прогресивних діячів» ХІХ ст., котрі трактувалися як мислителі й філософи, акцент переважно робився на їхній «революційності», а також «атеїзмі» й «матеріалізмі».

З’явилися також колективні дослідження, що мали на меті представити розвиток філософської думки в радянській Україні [59]. Звісно, вони носили апологетичний характер. У них, здебільшого, йшлося про утвердження ідей марксизму-ленінізму в Україні, про «творчий розвиток» цього вчення і т. ін. Само собою зрозуміло, що автори намагалися обійти «слизькі теми», котрі стосувалися репресій проти філософів у радянській Україні в 30-их рр. ХХ ст. У даних роботах зустрічаємося з нагромадженням цитат із творів класиків марксизму-ленінізму і «важливих» партійних документів, перелік імен радянських філософів та їхніх здобутків. Про якийсь серйозний аналіз у даному випадку не йшлося.

Не оминали радянські автори й українську філософську та суспільно-політичну думку в діаспорі. Вона піддавалася критиці і характеризувалася не інакше, як «буржуазно-націоналістична». Серед найбільш критикованих авторів були М.Грушевський, Д.Донцов, Д.Чижевський, І.Лисяк-Рудницький [60].

Своєрідним підсумком історико-філософських студій в радянській Україні, що здійснювалися в 60-80-их рр., став вихід у 1987 р. «Історії філософії на Україні». Паралельно з нею з’явилася згадувана монографія «Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки», яка виступала ідеологічним виправданням і доповненням цього видання. «Історію…» планували видати в трьох томах. Однак вийшли лише два, які охоплювали дорадянський період. Підготовка третього тому затягнулася. Працівники Інституту філософії не поспішали писати про радянський період, виправдовуючи це тим, що його складно осмислювати. Чимось це нагадувало прихований саботаж. Стрімкий розвиток «перебудови» в кінці 80-х рр. ХХ ст. зробив неактуальним матеріал третього тому. Він так і не вийшов. За спогадами В.Лісового, В.Нічик, яка належала до провідних дослідників історії української філософії в радянській Україні, була рада, що цей том не побачив світу [61].

Хоча автори радянських видань з історії української філософії позиціонували себе як методологічних противників Д.Чижевського, насправді їхня схема історії української філософії принципово не відрізнялася від схеми цього науковця. Тут можна погодитися з міркуваннями В.Горського: «Обидві вони, – писав він, маючи на увазі дослідницькі програми з історії української філософії в радянській Україні та діаспорі, – зрештою, є породженням світогляду епохи просвітництва, що, сформувавшись в Європі у ХVІІІ ст., набув домінуючого значення за доби індустріального суспільства ХІХ ст. Згідно усталеним для цієї епохи поглядом, історія людства розвивається як однолінійний процес, що відбувається у єдиному соціальному просторі і спрямовується з глибини віків до сучасності як вищої точки, що замикає вертикаль історичного прогресу. Найближчим генетичним джерелом як для однієї, так і для другої програми була гегелівська історіософія та історико-філософська концепція. Подальша конкретизація її здійснювалася на шляху пошуку тих людських спільностей, що реально визначають спрямованість прогресу. Такими спільностями, з точки зору Д.Чижевського і тенденції, яку він репрезентує, є нації, на думку прихильників другої, марксистсько-ленінської програми – класи» [62]. Тут варто додати, що і для Д.Чижевського, й для творців радянської схеми історії української філософія була притаманна певна русофільська тенденційність, що, зрештою, теж сприяло зближенню цих схем.

Однак заочна дискусія радянських дослідників з Д.Чижевським (як, зрештою, й будь-яка дискусія в філософії) мала свої позитиви. Радянські вчені звернули увагу на деякі «прогалини» в схемі Д.Чижевського й зайнялися дослідження філософських курсів професорів Києво-Могилянській академії. У колі їхнього зору також опинилася ренесансна й реформаційна думка на українських землях, ідейно-філософський спадок Київської Русі, погляди українських діячів ХІХ ст., марксистська філософська думка в Україні.

Зараз можна скільки завгодно говорити про «методологічну неправильність» досліджень історії української філософії радянськими науковцями 60-80-их рр. ХХ ст., звертати увагу на ідеологічну заангажованість їхніх праць. Хоча їхні ідейні противники з діаспори були не менш заангажованими. Якщо для перших ідеологічним концептом виступав комунізм, то для других – націоналізм. У такій ситуації наука ставала «служницею ідеології».

1.4. Шлях до себе: спроби осмислення історії української філософії в часи незалежності [63]

Час перших років існування України як незалежної держави, на відміну від «пізньорадянського» періоду, важко назвати плідним у плані досліджень джерел філософської думки України. На це були причини як загального, так і часткового, внутрішньогалузевого характеру. Економічні труднощі, руйнування старої, ще сформованої за радянських часів системи академічної науки не сприяли подібним дослідженням, котрі вимагають систематичності й відповідних затрат. Можна також говорити й про нерозуміння новою українською владою потрібності філософських студій.

Незважаючи на ці проблеми, продовжувала свої дослідження В.Нічик, яка опублікувала роботи про П.Могилу й міжкультурні зв’язки викладачів Києво-Могилянської академії [64]. Її учні і далі досліджували філософську думку XVI-XVIII ст. [65]. Тут варто відзначити В.Литвинова, який переклав і опублікував низку текстів українських ренесансних авторів, а також дослідження, де інтерпретувалися ці тексти [66]. Монографічні дослідження, присвячені філософській думці Київської Русі, видав В.Горський [67]. М.Вєрніков, який ще в радянські часи займався дослідженням Львівсько-Варшавської філософської школи, перевидав твори одного із її представників, українця Степана Балея й надрукував розвідки про нього [68]. Звісно, продовжувалися дослідження філософського спадку Г.Сковороди [69]. З’явилися деякі роботи, іноді кон’юктурного характеру, про «філософію української ідеї» та спроби проінтерпретувати погляди видатних українських діячів у контексті цієї «філософії» [70].

Почалося дослідження тем, які не мали перспектив у радянські часи. Це вивчення спадку викладачів Київської духовної академії та Київського університету святого Володимира, що належали до ідеалістичного табору [71], поглядів В.Липинського [72], Д.Донцова, І.Лисяка-Рудницького [73], А.Річинського [74], релігійного філософа Г.Костельника [75], репресованих у 30-их рр. ХХ ст. українських мислителів [76].

Актуальним у той час стало руйнування марксистських методологічних підходів та пошук відповідних замінників. У таких умовах популярність набули погляди Д.Чижевського, його схема. Буквально в перші роки незалежності України були перевидані «Нариси з історії філософії на Україні» Д.Чижевського (1992 р.), а на сторінках журналу «Філософська і соціологічна думка» та інших журналів публікувалися його роботи й матеріали про нього [77]. У 2005 р. в Києві вийшов чотирьохтомник філософських праць Д.Чижевського. Доступними стали діаспорні видання з історії української філософії, культури; деякі з них були перевидані [78]. Набула популярності концепція «філософії серця» Д.Чижевського. Про зорієнтованість на діаспорних вчених свідчить видання часописом «Хроніка-2000» двохтомника «Україна: філософський спадок століть» (2000 р.).

Історія української філософії почала відносно широко викладатися у вищих навчальних закладах. Закономірно, виникла потреба мати підручники, хрестоматії, іншу навчальну літературу з цього предмету. Одним із перших таких ґрунтовних підручників стала «Історія філософії України», створена під керівництвом М.Ф.Тарасенка та М.Ю.Русина (1994 р.). До її написання були залучені кращі науковці, що спеціалізувалися в даній галузі. У 2008 р. цей підручник був перевиданий із певними змінами під назвою «Історія української філософії».

Автори намагалися створити новий канон історії філософської думки України, який би поєднав напрацювання Д.Чижевського, діаспорних та радянських дослідників. У першому розділі, написаного В.Лісовим, пропонувалося здійснювати осмислення української філософії в контексті її національної культури. «…предметом дослідження в історії української філософії, – зазначалося там, – мають бути такі філософські ідеї, які за тими чи іншими ознаками можуть розглядатися як явище українського культурно-національного життя. Ці ознаки дуже різні: належність автора ідеї до даної нації-етносу, його національна свідомість, мова написання твору, зв’язок з національними культурними традиціями, значення твору в контексті українського національного культурного життя, праця в українських національно-культурних установах і т.д.» [79].

Була запропонована наступна схема викладу історії філософії України. «Передднем філософської думки» чи предфілософією вважалася давньослов’янська міфологія. Цій темі навіть присвячувався окремий розділ. Далі йшов розділ про філософську думку Київської Русі (Х-ХІІ ст.), окремо говорилося про її розвиток у ХІІІ-ХV ст. У спеціальному розділі розглядався гуманізм епохи Відродження в Україні. В наступному після нього йшлося про Острозький культурно-освітній центр та братські школи, діяльність яких трактувалася в контексті поширення реформаційних та ренесансних ідей. Окремі розділи присвячувалися філософії в Києво-Могилянській академії та Г.Сковороді. Щодо ХІХ ст., то тут увага була звернута увага на наступні проблеми й, відповідно, їм були присвячені розділи книги. Це – український романтизм; українська академічна філософія (переважно на українських землях Російської імперії); філософські погляди П.Юркевича; філософська думка другої половини ХІХ – початку ХХ ст. (В.Лесевич, О.Козлов, О.Гіляров, Г.Челпанов, М.Грот, В.Зеньковський, П.Ліницький); філософія українських революціонерів-демократів, до числа яких, окрім «традиційних» ще за радянських часів Лесі Українки та І.Франка, потрапив і М.Драгоманов. Досить своєрідно, на нашу думку, була викладена історія філософської думки України ХХ ст. Автори до числа провідних філософів зарахували політологічних теоретиків та істориків, присвячуючи їм окремі розділи. Якщо появу розділів про філософію Д.Чижевського або навіть В.Липинського можна зрозуміти, то дуже проблематично виглядає розділ про «філософію національного радикалізму», де йдеться переважно про погляди Д.Донцова, а тим більше розділ про І.Лисяка-Рудницького, який є автором політологічних та історичних праць (до того ж даний автор переважно писав статті, які балансували між науковістю і публіцистичністю). Завершувався підручник невеликим розділом, де мова йшла про «світоглядно-філософську ситуацію» в радянській Україні в 20-90-их рр. ХХ ст.

Дата добавления: 2015-05-22