ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції 5 страница

Відзначаючи важливість поєднання міфу й гуманності для правильного осмислення й справжнього поліпшення суспільства на сучасному відтинку історичного процесу, Манн наголошував, що таке поєднання набуде особливої значущості в перспективі, «виявиться пліднішим для майбуття людства, ніж однобічно пов'язане певним моментом протиборство духу, прагнення завоювати симпатії сучасників ревним нищенням розуму й цивілізації»2.

Започаткований Манном гуманістичний поворот у розумінні та використанні міфу як засобу бачення людиною своєї історії сприяв у подальшому й переосмисленню та піднесенню інтересу до психоаналітичної теорії міфу, розробленої К. Г. Юнгом і його послідовниками. За цією теорією глибинну основу історії людства як космічної форми мислячого духу становить міфологічне за своєю суттю «колективне несвідоме». Воно «ідентичне у всіх людей і утворює тим самим всезагальну підставу духовного життя кожного, будучи за природою надособистісним»3. Інваріантними, тобто незмінними чи, принаймні, такими, що змінюються дуже повільно, структурами колективного несвідомого є, за Юнгом, архетипи — наріжні глибинні смислові зв'язки, що утворюють вихідні, споконвічні засади культури людства в цілому та відносно окремих локальних історичних культур, спільнота яких і становить всесвітню історію. Те, що розуміють під архетипом колективного несвідомого, найкраще з'ясовується, на думку Юнга, «через його (архетипу. — /. Б.) співвідношення з міфом, таємним вченням, казкою». Тому міфологія постає за такого підходу передусім споконвічним, одним із наріжних і вічним способом виявлення та обробки архетипів, зафіксованих у відповідних невмирущих образах. Тобто, утворює своєрідний ефір, у якому здійснюється перебіг усіх процесів всесвітньої історії.

Сам Юнг розглядав засновані на архетипах форми духовного освоєння історичного світу, зокрема міфологію, як доповнювальні, комплементарні щодо наукового пізнання, глибинні щодо останнього й попередні — щодо філософського. Серед сучасних мислителів, щоправда вже в контексті традицій не психоаналізу, а соціокультур-ного, позитивістського напряму філософії та методології науки, подібні погляди обстоюють, наприклад, М. К. Мамардашвілі і П. Фойєрабенд. Останній подекуди навіть віддає беззаперечну перевагу міфології перед наукою, витлумачуючи всі форми людського пізнання як різновиди міфології, а науку — лише як одну з варіацій сучасної міфології. Про поступовий вихід міфологічного бачення свого, історичного світу людиною з середини XX ст. на передній план говорить досить показово й те, що деякі представники марксизму починають навіть матеріалістичне розуміння теорії, розроблене К. Марксом і виникле як уособлення науковості, тлумачити як своєрідну версію міфічного. Це стосується, зокрема, Р. Гароді. «Міф, — вважав він, — це не участь, а творчість. Міф у Маркса, на відміну від Фройда, не сублімований виразбажання, а момент праці. Відмінність докорінна, оскільки бажання продовжує природуг а праця долає її»1. Міф інтерпретується Гароді вкрай широко й нечітко — як будь-яка символічна оповідь, що нагадує людині про її справжнє покликання творця. А це, гадав французький теоретик, визначається насамперед тим майбутнім, яке твориться

людиною, а не минулим людського роду, коли людиною керували інстинкт і бажання. Зважаючи на це, логічніше пов'язувати, доводив він, міф не з прадавнім, доісторичним минулим, а, навпаки, з перспективами утвердження людського як власне історичного в історії суспільства. Міф, за його твердженням, є не мистецтвом виходу з історії, а, навпаки, нагадуванням про те, що є специфічно історичним в історії, — про ініціативну людську дію.

Останнім часом першорядного значення набув підхід, за якого явища людського життя, зокрема й міфічне, розглядаються крізь призму трьох основних етапів — премодерну, модерну та постмодерну. Премодерне світорозуміння постає тут типовим «для локальних «первісних культур», у яких індивід обмежений «соціологічною орбітою». Воно колективне за своєю природою, і в ньому фундаментальну роль відіграють міфи — примордіальні оповіді, структуруючі соціальну та індивідуальну поведінку»

Чимала роль відводиться міфологічному баченню історії за даного підходу й при розгляді модерного, сучасного світорозуміння. Суб'єктивно розглядаючи міф як вимисел і зосереджуючись на побудові раціональної системи осмислення історичної дійсності, модерне світорозуміння теж не уникає міфологем, хай уже й зовсім інших за своєю природою. Основними з таких міфологем є: а) політичні Міфи — Міф про провіденціальну місію певної нації (націоналізм), міф про природне походження прав людини (лібералізм), міф про конструктивне значення класової боротьби (марксизм) тощо; б) міф як лейтмотивна ідея метафізичного наукового пошуку Великої та Єдиної і Назавжди Достовірної Теорії суспільно-історичного розвитку; міфологема неухильного історичного прогресу, за якою «історія виступає не просто як послідовність подій, що відбуваються з людьми, а як неухильний, прогресивний рух до найбільш розумного стану суспільства. Ця схема розроблена в ідеалізмі Гегеля і звідти перебралася в історичний матеріалізм Маркса. Таке розуміння історії телеологічне і, по суті, теж становить собою міфологію: це міф неухильного прогресу»1. Не вдаючись до суперечки про те, наскільки обгрунтованим є в даному разі трактування теорії Маркса як концепції неухильного прогресизму, можна погодитися зі згаданими вище авторами в тому, що гіпертрофування й гіпостазування як виключно правильної позиції історичного прогресизму справді надає їй рис міфологеми. Втім, додамо, те саме стосується й будь-якого іншого погляду на історію, якщо він протиставляється іншим і тлумачиться як раз і назавжди правильний.

Дуже складну, але теж чималу роль відіграє міфологічне бачення історичної дійсності й на стадії постмодерну, яка розпочинається в межах тієї чи тієї локальної історичної культури з крахом ілюзій про можливість Великої та Єдино Достовірної Теорії — в духовній сфері й Ідеального, Справедливого, Гармонійного Суспільства Рівних і Щасливих людей — в реальній історії. Якщо епоха Модерну — моністична, то Постмодерну — плюралістична, тобто характеризується взаємотерпимістю й співіснуванням багатьох позицій, а не домінуванням однієї, як за Модерну. Тому для етапу Постмодерну властиве чітко виражене ігрове, іронічне начало. Культура Постмодерну, з одного боку, розглядає всі та к

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу (продовження)

З софійністю може бути пов'язана телеологічність — позиція, за якою світ розглядається як багатоступінчате утворення, де всі витвори нижчих щаблів існують лише для того, щоб слугувати представникам вищих щаблів. Найвищий щабель тут представлений Богом, далі йдуть вищі істоти, потім люди, тварини, рослини, нежива природа. Ця суто наївна, здавалося б, схема постає по-новому з позицій визнання антропності — принципу, за яким Всесвіт такий, тому що людина є і потребує відповідного переосмислення в ракурсі означених позицій.

Слід зауважити, що релігійний світогляд постає багатшим змістовно й структурованішим способом осягнення історії, в контексті якого формується низка фундаментальних світоглядно-історичних ідей. До найважливіших із них, окрім розглянутих вище, належать, зокрема, такі:

ідея свободи як духовної, моральної характеристики, що відрізняє людину від тварин і підносить її над ними;

ідея рівності (але не однаковості) всіх людей між собою, незалежно від їх етнічної та станової належності;

ідея цілісного історичного руху (в різних релігіях відповідно — поступального, циклічного чи низхідного);

ідея ідеального, бажаного (минулого чи майбутнього — залежно від релігії) стану історії, вільного від нерівності, несправедливості, страждань, що забезпечує вічне благо;

ідея необхідності індивідуального піднесення себе до рівня цього стану через неприйняття зла й боротьбу з ним через самовдосконалення, підкорення тілесного духовному та об'єднання з однодумцями.

Зрозуміло, що це — лише ідеалізація реального стану речей, схема, яку можна розглядати як прийнятну лише з чималими застереженнями. Адже кожен з вищенаведених пунктів наповнюється своїм, неповторним змістом, по суті, в кожній релігійній системі — від класичної чіткої форми вираження до повної невиразності або ж як виняток — і заперечення.

Завершуючи розгляд особливостей релігійного осягнення історії, варто зробити ще одне застереження. Вище зазначалось, що міфологічне бачення історичної дійсності зовсім не є лише первісною, давно полишеною людством позаду, тобто історичною формою осмислення цієї дійсності. Не меншою мірою це стосується й релігійного розуміння історії, значення якого в духовному житті сучасних людей, всупереч багатьом прогнозам і зусиллям, не тільки збереглося, а й продовжує збільшуватися. У світовій системі соціалізму панувало, за деякими винятками (наприклад, у Польщі), ставлення до релігії, засноване ще просвітницькими традиціями атеїстичного скепсису. Це панування якщо й не визначало, то, принаймні, помітно впливало на ставлення до релігії у багатьох інших країнах планети. З розпадом СРСР і світової соціалістичної системи навколорелігійна ситуація істотно змінилася, причому — в глобальних, планетних масштабах. Нині відбувається черговий загальний релігійний ренесанс, якому властиве не тільки відродження та обновлення «старих», передусім світових релігій — християнства, буддизму та ісламу, а й наростання «хвилі» релігій новонароджених, неконфесійних, неінс-титуціалізованих. Подібні явища є обширними і складними, амбівалентними за самою своєю суттю, тому тут були б неавтентичними як тільки схвальні, так і лише негативні оцінки. Однак у кожному разі не підлягає сумніву факт не лише безперечної стійкості, незнищенної живучості релігійної форми осмислення історії, а й різкого піднесення її значущості за сучасних умов (судячи з усього, на тривалу перспективу).

Характер релігійного бачення історичного світу дедалі більше визначають такі риси, як, з одного боку, плюралізм і толерантність, терпимість до найширшого діапазону релігійних позицій щодо пояснення цього світу; з іншого —екуменізм, прагнення, виходячи з тези «Бог єдиний», гармонізувати, взаємоузгодити найрізноманітніші різновиди релігійного осягнення світу людини в русі до певного глобального, всеохоплюючого віровчення, котре обачно, сторожко і бережно увібрало б, зберегло та розвинуло самобутні ідеї й традиції кожної з існуючих на сучасному етапі релігій. Втім, у контексті західної культури, яка впливає нині чималою мірою не лише в економічній, а й у культурній сфері на інші культури нашої планети, визнання свободи віросповідань і права особи на зміну переконань пояснюється й певною недооцінкою значення релігії в історичному житті та розумінні останнього, яка ще спостерігається й досі.

Іноді вагомість цього чинника навіть перебільшується, й означена недооцінка розглядається чи не як єдина (поряд, щоправда, зі своєрідним агностицизмом) причина релігійної толерантності. «Необхідно визнати, —пише, зокрема, Т. Лейн, —що основою релігійної терпимості на Заході є ліберальний агностицизм. Пістрявість релігійних переконань дозволяється в силу того, що релігійні вірування не вважаються занадто важливим чинником, — зрештою, всі релігії ведуть до Бога, якщо такий існує. В кінці життєвого шляху кожен розв'язує це питання для себе особисто, оскільки в будь-якому випадку істина залишається прихованою від нас»1. Гадаємо, подібна недооцінка релігійного способу духовно-практичного освоєння людиною реальності як домінантної на сьогодні вже перестає (якщо ще не перестала) бути типовою навіть для скептичного Заходу; тому слушно зафіксована вищенаведеним автором релігійна терпимість має здебільшого екуменістичну, а не агностичну зумовленість. І свідчить ця терпимість не про агностичне збайдужіння, а, навпаки, про загальне зростання інтересу до релігії як повноцінного чи навіть найавтентичнішого історичного світовід-ношення людини.

Лише на пізніх стадіях існування тих чи інших макроіндивідів історії філософський світогляд конституюється в життєвому світі певного історичного макроіндивіда у вигляді відносно виокремленої світоглядної форми, набуваючи поступово статусу однієї з основних таких форм. Відповідним чином наймолодшим за віком і є філософський історичний світогляд. Формування та утвердження в ролі пріоритетного філософського осягнення історичної дійсності відбувається пізніше, ніж міфологічного та релігійного. Як і ці дві форми, філософське осмислення історичного процесу теж має світоглядний характер, тобто спрямоване на розв'язання смисложиттєвих проблем історичного людського буття. Тому воно може і має бути схарактеризоване (з деякими застереженнями) як філософський тип історичного світогляду, подібно до міфологічного та релігійного. Центральною проблемою філософського світоглядного розгляду історичного процесу, його смисловим ядром теж є відношення «людина — світ історії». Але в філософському світогляді питання про місце, покликання й діапазон ролей особи в перебігові та розумінні історичного процесу постає й розв'язується інакше, ніж у світоглядах попередніх типів. У міфологічному (та значною мірою у релігійному) світогляді питання про взаємозв'язок людини з історичним довкіллям осягається й вирішується стихійно, «поза спиною свідомості» учасників історичної драми.

На відміну від міфологічного світобачення історії, яке є принципово нерефлексивним, несамосвідомим, і релігійного, в якому загалом стихійна компонента переважає свідому, філософське історичне світорозуміння характеризується домінуванням свідомої складової, виступає в значенні самосвідомості історичних суб'єктів. Це, звісно, аж ніяк не означає відсутності в філософському світоспогляданні історичного процесу стихійного начала і не дає будь-яких підстав для його недооцінки. Іншою, не менш важливою, відмітною рисою філософського осягнення історії є те, що в ньому по суті вперше (на противагу осмисленню міфологічному й релігійному) зіставлення «людина — історія» розглядається в його, так би мовити, чистому вигляді і в чіткій, зрілій і добре виявленій, а не в латентній, прихованій або ж перетвореній формі.

Однак провідним, домінуючим світоглядним рівнем тут виступає вже не світовідчуття, як у міфології, і не світосприйняття, як у релігії, а історичне світорозуміння. Відповідним чином змінюється й співвідношення ролей основних пізнавальних здатностей у філософському світоглядному схопленні своєрідності історичної дійсності. Якщо в міфологічному осягненні визначальну функцію виконували органи відчуття, в релігійному — продуктивна й репродуктивна уява, то в філософському — інтелект, тобто розсудок і розум людини. І в усіх цих трьох формах велику роль відіграє також така людська здатність, як воля, котру коротко можна схарактеризувати як спроможність людини ставити перед собою цілі (діяльності, відносин, спілкування, поведінки, організації тощо) й мобілізувати та зосереджувати свої здатності, здібності й зусилля на їх реалізації.

Поняття «філософський історичний світогляд» досить близьке до іншого — «теоретична система історичних знань», але аж ніяк не тотожне з ним. Для того щоб виявити відмінності між ними, необхідно передусім з'ясувати своєрідність світоглядних історичних знань щодо теоретичних історичних знань. Філософський світогляд не є лише пасивним світоспогляданням історичних реалій; він — форма активних пошуків особою самої себе, свого покликання в історичному світі інших людей і основа реалізації нею знайденого покликання. Будучи «наймолодшою» з трьох основних форм світоглядного осягнення історії, породженням суспільства, розвинутішого за ті, що породили міфологічне та релігійне історичне світоспоглядання, філософський світогляд виявляє розлогу структурну розгалуженість і неабияке багатство змісту. Філософський історичний світогляд — явище вкрай складне, багатомірне. Тому неодномірною, багато-площинною є і його структура. Елементи цієї структури можуть виокремлюватися й відповідним чином погруповуватися в різні суб-структури (підструктури) за відмінними критеріями і навіть у багатьох комбінаціях — залежно від змістових особливостей того чи того різновиду філософського історичного світогляду.

Серед різновидів останнього особливе значення мають два. Перший з них взірцем автентичного розуміння історичного процесу вважає науку. Тому даний різновид дістав назву сцієнтистського (саєнтистського), інакше кажучи, наукоцентричного філософського історичного світогляду. В Європі формування, утвердження та поширення подібного світогляду відбувається десь із середини XIX ст. і пов'язане передусім з іменами О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса та Ф. Енгельса. Другий основний різновид філософського історичного світогляду, навпаки, пов'язаний з розглядом науки як суто інструментального засобу, а не пізнавального взірця, тим більше — натерені «наук про дух», тобто суспільствознавчих, зокрема історичних галузей знань. З позицій цього різновиду філософського світогляду, який називають антисцієнтистським (антисаєнтистським), тобто за своєю суттю наукобіжним, наука взагалі не спроможна на автентичне осягнення історії, оскільки пізнавальними логіко-розсуд-ковими засобами науки не схоплюється саме те, що становить самобутність історії порівняно з природою. Набагато продуктивнішими засобами справді автентичного осягнення історичної дійсності за такого підходу постають ті, що принципово відрізняються від історії як науки або й прямо протистоять їй, — філософське, релігійне, міфологічне, художнє й тому подібні форми духовно-практичного освоєння історичної реальності.

Недоречно, звичайно, віддавати беззаперечну перевагу якомусь одному з цих двох різновидів філософського світогляду як єдино й виключно достовірному способові розуміння історичних явищ, недооцінюючи, а то й взагалі відкидаючи інший як хибний. Набагато продуктивнішим є підхід, за якого наукоцеїпричний і наукобіжний філософський світогляди розглядаються не як взаємовиключаючі, а як взаємодоповнюючі один одного засоби духовно-практичного освоєння, відтворення й осмислення історичної дійсності, що лише в своїй сукупності спроможні на адекватне відображення реалій історії в усій їх багатошаровості й розмаїтті. Наукоцентричне світоглядне тлумачення історичного поступу краще фіксує й пояснює ті характеристики темпорального руху людства, які є для останнього спільними чи, принаймні, аналогічними або ж подібними до відповідних ознак історичного розвитку природи. Крім того, це тлумачення є, як правило, не стільки людиноцентричним, скільки суспільствоцент-ричним, воно сфокусоване здебільшого на соціальну систему, а не на людську особистість. Наукобіжне осягнення історії в цьому сенсі виступає комплементарним, органічно доповнюючим щодо наукоцентричного. Воно зосереджене в основному на специфічних саме і тільки для людської історії, відмінних від рис історичного розвитку природи, особливостях, пріоритетне значення надає з'ясуванню лю-диноцентричності історичного процесу, його ціннісним, духовним, смисложиттєвим основам, чинникам і цілям.

Постаючи двома сторонами одного й того філософського світогляду, філософське наукоцентричне й наукобіжне трактування історичної дійсності характеризуються і спільними рисами, і специфічними ознаками. Спільними є для них, як правило, загальні характеристики структури. А от більш конкретні характеристики структури і змістове «наповнення» у кожному з двох різновидів філософського світоглядного розуміння суспільних змін здебільшого модифікуються, й подекуди досить істотно. Скажімо, в обох різновидах світоглядно-філософського бачення історії в підструктурі, представленій основними рівнями світовідношення—світовідчуттям, світосприйняттям і світорозумінням, саме останньому належить визначальна роль. Однак за своїм змістом наукоцентричне й наукобіжне світорозуміння відрізняються, й чималою мірою.

Особливо чітко ця відмінність простежується з середини XIX ст., коли формується і в класичній формі виявляється протилежність сцієнтистського та антисцієнтистського філософського, в тому числі й філософсько-історичного, мислення. Скажімо, Конт взагалі всю історію людства поділяв (за пануючими в той чи інший час у суспільстві типами світорозуміння) на релігійну (теологічну, або фіктивну), метафізичну (абстрактну) та наукову, позитивну, вищу стадію. Цю ідею він обстоював як основоположний закон інтелектуальної еволюції людства, або закон трьох стадій. Показово, що дію цього закону Конт вважав гранично широкою, тобто світоглядною за своїм значенням і такою, що реалізується через єдність філогенезу та онтогенезу людського духу. «За моєю основною доктриною, — наголошував він, — всі інші умогляди, як індивідуальні, так і родові, мають неминуче пройти, послідовно, через три різні теоретичні стадії, котрі зможуть бути тут достатню визначені звичайними найменуваннями — теологічна, метафізична і наукова, — принаймні, для тих, котрі добре зрозуміють їх справжній загальний смисл. Перша стадія, хоча спочатку необхідна в усіх відношеннях, має відтепер завжди розглядатися як суто попередня; друга становить собою насправді лише видозміну руйнівного характеру, що має тільки тимчасове призначення — поступово привести до третьої: саме на цій останній, єдино цілком нормальній стадії, лад людського мислення є в повному сенсі остаточним»

Так само, як натурфілософії прийшов кінець з появою можливості подивитися на явища та результати вивчення природи діалектично, з точки зору їх власного зв'язку, філософія історії має поступитися місцем, вважав Ф. Енгельс, науці історії. Адже те, переконував він, що застосовне до природи, котру ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства і до всієї сукупності наук, які вивчають речі людські (і божественні). «Подібно до натурфілософії, — твердить Ф. Енгельс, — філософія історії, права, релігії і т. д. полягала в тому, що місце дійсного зв'язку, який слід виявляти в подіях, займав зв'язок, вигаданий філософами; що на історію, — і в її цілому і в окремих частинах, — дивились як на поступове здійснення ідей, і притому, розуміється, завжди тільки любимих ідей кожного даного філософа. Таким чином виходило, що історія несвідомо, але неминуче працювала на здійснення певної, наперед поставленої ідеальної мети; у Гегеля, наприклад, такою метою було здійснення його абсолютної ідеї, і неухильне прагнення до цієї абсолютної ідеї становило, на його думку, внутрішній зв'язок в історичних подіях. На місце дійсного, ще не відомого зв'язку ставилось, таким чином, якесь нове, несвідоме або поступово досягаюче свідомості таємниче провидіння»1. Тут потрібно було, підсумовує Енгельс, так само, як у царині природи, усунути ці вигадані, штучні зв'язки, відкривши зв'язки дійсні, тобто ті загальні закони руху, котрі в іпостасі пануючих прокладають собі шлях в історії людського суспільства. Оскільки ж філософія має умоглядний характер, вона, за Енгельсом, на відкриття таких зв'язків і законів, що діїоть в історичному процесі, неспроможна. Тому філософія історії й приречена на витіснення наукою про історію, як уособленням найавтентичнішого бачення історичної дійсності. Таким взірцем єдино й виключно правильного (на відміну від філософії історії) осмислення історичних реалій Енгельс і називає Марксове розумшня історії. «Це розуміння історії, — гадав вш, — завдає філософії смертельного удару в історії так само, як діалектичне розумшня природи робить непотрібною і неможливою всяку натурфілософію. Тепер завдання в тій і в другій області полягає не в тому, щоб вигадувати зв'язки з голови, а в тому, щоб відкривати їх у самих фактах. За філософією, вигнаною з природи і з історії, залишається, таким чином, ще тільки царство чистого мислення, оскільки воно ще залишається: вчення про закони самого процесу мислення, логжа і діалектика».

Таким чином, у другій половині XIX ст. в європейській культурі виокремлюється і, як завжди на стадії виокремлення, з особливою чіткістю та амбіційністю декларує свою винятковість наукоцентричне історичне світорозуміння. Однак з не меншою переконаністю у власній винятковості заявляє про себе водночас і наукобіжне, антисцієнтистське розуміння світу історії, що виокремлюється й утверджується, поряд із сцієнтичним, як одне з панівних. Окремі прояви такого розуміння траплялися й раніше — досить згадати таких мислителів, як Б. Паскаль, Я. Бьоме, пізній Ф. В. Й. Шеллінг та ін. Проте однією з визначальних форм філософського, зокрема філософсько-історичного, світосприйняття воно стає лише з другої половини XIX ст. Перший начерк такого світорозуміння дав А. Шо-пенгауер, в експресивнішій і впливовішій формі —Ф. Ніцше, особливо в зрілий період своєї творчості. Воно формувалося, по суті, як опозиційна щодо наукового дослідження, єдино продуктивна та автентична форма осягнення людиною свого світу і чималою мірою було присвячене саме обгрунтуванню цієї ідеї. Науковість Ф. Нііцпе характеризує як муштру чи інстинкт, саму науку'— як інструмент, функція якого є корисність, а не істинність, оскільки істина як відповідність знань речам у собі —нонсенс. Адже світ, за Ф. Ніцше, можливий лише як історичний світ, світ, іманентний людині, зовнішній щодо неї світ речей у собі не існує взагалі. «Речі зобов'язані своїм існуванням цілком діяльності уявленого, мислячого, волящого, відчуваючого індивіда, й притому як саме поняття «речі», так і всі її властивості. Навіть «суб'єкт» є продукт творчості, така ж «річ», як і будь-яка інша: деяке спрощення, для позначення сили, котра покладає, винаходить, мислить на відміну від кожного одиночного акту покладання, винаходу, мислення»1. Тому, вважав він, саме віра в категорії розуму спричинює нігілізм, оскільки «ми вимірювали цінність світу категоріями, що стосуються суто вигаданого світу».

Подані Ф. Нщше у «непричесаній», розхристано-бунтарській формі, ці ідеї пізніше набувають вже й цілком респектабельного вигляду в академічній філософсько-історичній думці Європи XIX — початку XX ст. Так, В. Дільтей намагався довести, що «не понятійна діяльність утворює основу наук про дух, а переконання психічного стану в своїй цілісності й виявлення останньої у переживанні»3. Принциповою вважали відмінність «наук про культуру», які мають спиратися не на раціональні, генералізуючі, номотетичні, а на індивідуалізуючі, ідіографічні методи, від наук про природу, В. Він-дельбанд та Г. Ріккерт. Пізніше й послідовніше вираження такого історичного світорозуміння дають, зокрема, О. Шпенглер, М. Гай-деггер, К. Яснерс, А. Камю та ін.

Загалом же опозиція наукоцентричного та наукобіжного історичного світорозуміння є виявом однієї з наріжних проблем філософсько-історичної думки — питання про співвідношення віри та розуму на різних етапах життєвого циклу тієї чи іншої відносно автономної історичної культури. Попри всі можливі конкретно-історичні винятки й відхилення тут простежується як загально історична така тенденція. На етапах висхідного розвитку певної історичної культури провідною компонентою означеного співвідношення постає знання і, відповідно, наукоцентричне історичне світорозуміння; в подальшому вони втрачають свою провідну роль, поступаючись вірі, передусім релігійній, та наукобіжному світорозумінню історії. Це, однак, лише тенденція, до того ж найзагальніша, що діє лише в кінцевому підсумку й по-різному у відмінних одна від одної культурах чи цивілізаціях.

Модифікується (залежно від наукоцентричної чи наукобіжної орієнтації) й співвідношення та змістове наповнення тих основних структурних підрозділів філософського історичного світогляду, якими виступають пізнавальна, ціннісна та поведінкова його підсистеми. Для наукоцентричного філософсько-історичного світогляду пріоритетною є пізнавальна підсистема; для наукобіжного характерна ак-цептованість на двох інших підсистемах історичного світогляду. Відповідна розбіжність спостерігається й за структурної організації двох основних різновидів філософсько-історичного світогляду за концентрами різноманітних знань, інтеріоризованих у світоглядні характеристики. В обох різновидах світогляду центральний концентр, своєрідне ядро утворює філософія як сукупність інтеріоризованих знань про історичний світ. Щоправда, в наукоцентричному світогляді наука розглядається як взірець, в наукобіжному — як окрема, а то й протилежна щодо філософського знання сфера. У наукоцентричному історичному світогляді саме науковому історичному знанню надається значення смислового концентру, найближчого до ядра цього світогляду; в наукобіжному йому відводиться значно скромніша роль.

Та попри всі розбіжності, обидва зазначені світоглядні різновиди є не лише прийнятними, а й украй необхідними. Адже саме вони у всій своїй розмаїтості дають найрізноманітнішим людям можливість орієнтації в складному сучасному світі, самоусвідомлення й самовдосконалення, перетворення з індивідів у розвинені людські особистості. При цьому автентичне відношення особи до свого, людського, історичного світу, та й людська особистість загалом, формуються лише через роботу над собою — самопізнання, самовизначення, самореалізацію та самоствердження. Звісно, всі ці «само» реалізуються аж ніяк не через потурання своїм примхам, розвагам, самозакоханості. А навпаки — у боротьбі з собою, власною самообме-женістю, пихою, нерозвиненістю, самозакоханістю тощо. Прекрасно про це сказав в одному зі своїх віршів австрійський поет Р. М. Рільке, і чудово зумів передати зміст і форму цієї поетичної формули справді людського буття в перекладі Б. Пастернак:

Дата добавления: 2015-05-23