I. Печать царевны 2 страница

Постараемся проанализировать этот случай. Одно ясно с не­сомненностью— ясно пребывание в «большом доме». Здесь мальчик научается управлять стихиями. Когда его проводят сквозь жару и холод, то он не только становится нечувстви­тельным к ним, но становится господином этих стихий. Прав­да, это не говорится прямо, но зато говорится, что он, вернув­шись, управляет громом. Итак, мальчик перед тем, как стать вождем, приносит с собой это искусство, и он же приносит с собой и весь дом. Мы можем видеть в герое устроителя мира. Он дает людям гром, он дает людям «дом», т. е. социальное устройство, как в других текстах он приносит людям пляски и рисунки и учит людей священным обычаям. Данный текст мы должны признать мифом, рассказывавшимся при обряде ново­посвященным в объяснение того, что делалось с ними самими.

В возможности такого толкования убеждают нас тексты, записанные в совершенно другой части света, а именно в Се­верной Америке. Здесь мальчик девять раз уходит на небо, и всякий раз он что-нибудь приносит: птицу, ягоды, животных и т. д., т. е. приносит их людям, водворяет их на земле. В де­сятый раз он исчезает совсем и больше не возвращается. Все его оплакивают, а мать его видит сон. «Матери показалось, что во сне она видит великолепный дом, но, проснувшись, она уви­дела, что то, что она считала сном, было действительностью. Дом стоял тут же, а ее сын Мелиа сидел перед ним*. Она бу­дит мужа, они смотрят на дом, бегут к нему, но по мере того, как они к нему приближаются, дом удаляется от них, «и, на­конец, они увидели, что в действительности он был наверху, на небе. Тогда они сели и заплакали и стали петь: „наш сын на небе, он играет с луной"». Племянница предлагает «заставить его явиться в наших плясках». С тех пор пляшут «пляску Мелии»¹⁹.

Здесь мы еще более ясно узнаем в герое устроителя мира, социальной организации и обычаев людей. Герой приносит лю­дям и дом, но он «невидим», «на небесах», т. е. засекречен, табуирован, он в «ином мире». На связь этой легенды с обря­дами, т. е. с социальной жизнью племени, указывает Боас, и она видна из конца легенды. Приведем еще один аналогичный слу­чай, записанный у того же племени. Герой уходит на ловлю лососей вверх по реке, но не находит ни одной рыбы. Он впа­дает в обморочное состояние и видит красивого человека. Это громовннк, «гремящий с одного конца мира до другого». Герой просит у него магического сокровища. Громовник говорит ему: «Сделай дом и пригласи все племена». Он показывает ему резь­бу громовой птицы с раздвинутыми ногами и говорит: «Ее но­ги— дверь дома». Затем он показывает ему резное изображе­ние своего отца. «На следующую ночь все это будет в твоей деревне». Кроме того, он дает ему воду жизни и дру­гие дары.

В приведенных текстах мы видели, что мифический герой не только водворяет на земле дом, но дает людям ягоды, зве­рей. В сказке выстраиванье дворца также почти всегда соеди­няется с искусством владеть природой, но это искусство в сказ­ке приняло земледельческий характер. «За ночь вспахать и сбороновать, пшеницу посеять, сжать, обмолотить и в амбар уб­рать» (Аф. 225). «Штоб за одну ноць он поле выпахал, выбо-

ронил, засеял, да штоб все повыросло, повызрело, да муку смо­лоли, да хлебы выпекли» (Сев. 1). Эта задача известна в мно­гочисленных версиях. Здесь герой подвергается испытанию, в силах ли он ускорить урожай. Именно такое требование предъявлялось к магам-колдунам на заре земледелия. «На ост­рове Яп предполагают, что жрец или маг священной рощи об­ладает магической силой влияния на урожайность некоторых плодов земли и этим непосредственно способствует поддержа­нию людей. Так, например, главный жрец или верховный маг в Томи, как полагали, был в состоянии „ускорить поле таро и плантации хлебного дерева" во всем Япе. Жрец или маг в Ологе и Перногое знает магию сладкого картофеля; а жрец или маг в Маки специалист в магии кокосового ореха и паль­мы арека. Эти жрецы могут также низвести солнце на зем­лю»²⁰. Мы видим, какие способности приносит с собой будущий вождь и царь. Способность управлять солнцем и небесными стихиями также не вполне забыта сказкой. «Я за ево замуж не пойду... Ты перво выпроси у ево красно солнце и белые луни и частые звезды в глухую полночь». Герой все это «пушшает» и «предоставляет», т. е. водворяет на место.

Эти материалы показывают, что мотив героя, выстраиваю­щего дворец и насаждающего сад или вызывающего необык­новенно быстрый урожай, восходит к представлениям о магах и жрецах, умеющих ускорить урожай в силу пройденного по­священия.

Эти случаи подводят нас к пониманию другого вида испы­тания, а именно испытания огнем или горячей баней.

14. Испытание баней. Большой популярностью пользуется задача просидеть в горячей бане. «Та баня топилась три ме­сяца, и так накалена была, что за пять верст нельзя было по­дойти к ней» (Аф. 137). Герой теряется. «Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!». Но тут он вспоминает о своих помощниках, среди которых знакомый нам Мороз-Трескун. «,,Я, батюшка! Мое дело ребячье". Живо вскочил в баню, в угол дунул, в дру­гой плюнул — вся баня остыла, а в углах снег лежит». Этой задачей герой доказывает, что, обладая помощниками, он вла­деет стихиями.

Уже выше, в океанийском мифе, мы видели, как будущий вождь проносится сквозь холод и жару. Если в русских сказ­ках фигурирует баня, то это, конечно, более поздняя, русская форма испытания огнем. В американских мифах герой, желаю­щий жениться на дочери солнца или человека, «живущего очень далеко», проходит испытание огнем. «Перед сиденьем был большой огонь. Tsowatalalis (отец невесты) положил еще боль­ше дров на огонь, чтобы изжарить Gyli (героя). Тогда он бро­сил в огонь раковины, полученные им от его тетки, и они укротили огонь»²¹. Тетка героя соответствует нашей яге-дарительни­це. Герой подвергается еще другим испытаниям, после чего отец невесты говорит: «Ты больше, чем мужчина, и ты получишь мою дочь».

В других мифах, содержащих сватовство и испытание ге­роя, женщина-дарительница раскаляет камень докрасна и кла­дет его герою в рот. Этим она дает ему власть над стихией огня²².

Таких примеров, показывающих, что уже очень рано в ми­фах герой перед браком подвергается испытанию огнем, при­чем он выдерживает его, потому что имеет волшебный дар, принесенный из леса, можно собрать довольно много. Для нас важнее установить другое: испытания, имеющиеся в мифах Се­верной Америки, в точности отражают свадебные обычаи. Имен­но так, как это происходит в мифе, происходит испытание же­ниха в действительности, причем это испытание имеет характер инсценировки. Такой случай описан у Боаса. Жених вместе со своим отцом и друзьями на лодке отправляются к невесте. По дороге главарь уговаривает их не бояться. Они везут с со­бой плату за невесту — 400 одеял. Они приезжают, их пригла­шают войти. Отец невесты обращается к пришедшим, говоря следующее: «Теперь берегитесь, потому что вот здесь — мор­ское чудовище, которое все проглатывает, а здесь сзади в дому тот, кто растерзал всех, пытавшихся жениться на моей дочери, а этот огонь обжег всех, пытавшихся на ней жениться». Затем он обращается к самому себе и говорит: «Теперь, вождь, разо­жги свой огонь, и пусть приведут сюда нашу дочь». Он разво­дит костер в самом деле и говорит пришедшим: «Теперь, люди, берегитесь, потому что я собираюсь испытать вас. Вы говори­те, что вы не боитесь' этого чудовища? Я испытаю всех вас, вож­дей вашего рода. Вот из-за этого огня никто не может полу­чить моей дочери». Тогда все ложатся около огня на спину, за­вернувшись в одеяла. Одеяла сгорают. Все встают и хвастают. Отец невесты их хвалит: «Вы первые, которые не убежали от огня». Затем следуют другие испытания, а именно: еще до при­езда сватовьев будущий тесть сделал маску медведя с откры­вающейся и закрывающейся пастью. Маска насажена на шку­ру медведя. С кладбища заранее были принесены черепа и ко­сти,- и ими была наполнена шкура. Обращаясь к медведю, отец невесты говорит: «Теперь ты, растерзатель всех народов, ступи вперед, чтобы отец жениха и все пришедшие (их имена пере­числяются) могли видеть, кто пожрал женихов моей дочери». Медведь ступает вперед, отец невесты берет палку и тычет в живот его. Медведь изрыгает семь черепов и другие кости. Тогда отец обращается к пришедшим: «Теперь смотрите — это кости женихов, которые являлись, чтобы жениться на моей до-iepn, и которые убежали от огня. Пожиратель народов пожрал их. Вот что он изрыгнул. Теперь, дочь, иди сюда и ступай к своему жениху». Этим кончается церемония ²³.

Спрашивается, что давало отцу право на испытание жени­ха? В чем суть этого испытания? Из материалов Боаса мы наем, что за посвящение юношей у квакиутл платили не их отцы, а отцы их невест²⁴. Жених вступал в род своей жены, еред браком совершается нечто вроде вторичной церемонии освящения (обжигание, проглатывание и извергание в не-колько деформированном виде) на глазах у того, кто был ответствен за знания и способности жениха — на глазах отца евесты. Жених в условных, мимических формах показывает, то он крепок во всех видах этого испытания — он показывает, 1то он прошел сквозь огонь и нечувствителен к нему.

Миф содержит то же, что обряд. Мы уже знаем, что мифы! "сообщались юноше во время посвящения и составляли как бы собственность посвящаемого. Они не должны были пересказы­ваться, но они инсценировались в торжественных случаях. Так возникает эпическая традиция, сохраненная и в современной сказке. Сказка довольно часто сохраняет обжигание жениха, но оно приняло несколько гиперболические и национально окра­шенные формы (баня). Магическая сила, обычно воплощенная в предмете, здесь воплощена в образе антропоморфного помощ­ника, хозяина стихии. Тем, что это испытание выдерживает по­мощник, его выдерживает сам жених.

15. Испытание едой. Испытание горячей баней очень часто связано с испытанием едой. «Ну, коли ты такой.хитрый, так покажи свое удальство: Съешь со своими товарищами за один раз двенадцать быков жареных да двенадцать кулей печеного хлеба» (Аф. 144). «Царь приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано; обжора принялся и все поел» (Аф. 138). Для этой задачи имеются специальные помощники: Обжора или славные богатыри Объедало и Опи­вало. Особый случай мы имеем в сказке «Покати-горошек» (Аф. 133—134). Здесь герой по дороге встречает пастухов, ко­торые последовательно предлагают ему: съесть из их стада са­мого большого барана, кабана, а последний—12 волов, 12 ба­ранов и 12 кабанов. Когда герой затем приходит к змею, тот предлагает ему съесть решето железных бобов и железного хлеба. Герой все это съедает (Аф. 134). Эти железные бобы и железный хлеб напоминают нам тот железный хлеб и желез­ный посох, которые берет с собой девушка в сказке о Финисте Ясном Соколе (Аф. 235). Это позволяет нам поставить вопрос о связи испытания едой с пребыванием в ином мире. Этому как будто противоречит то, что герой обычно испытывается не столько железной пищей, сколько огромным количеством ее. Зная, однако, как постоянна связь героя с подземным и надзем­ным миром, мы и здесь можем предположить эту связь. Из­вестно, что из героев античной мифологии особой прожорли­востью отличается Геракл. Но именно Геракл во многом осо­бенно близок к нашему герою: он также выполняет трудные задачи, он также спускается в преисподнюю. Из преисподней приносятся магические способности, и одна из этих способно­стей это способность много есть. Почему? На этот вопрос нель­зя ответить никакими ссылками, можно только констатировать самый факт. Однако природа, мертвецов (а герой приобретает силу мертвецов) известна: одна из особенностей их та, что они не едят. Они невидимы, прозрачны. Мы увидим дальше, что герой приобретает, между прочим, и способность становиться невидимым. Пища в них не остается, а проходит сквозь них. Поэтому герой собственно не ест так, как едят живые люди: эта еда может продолжаться до бесконечности и в сказке при­нимает фантастические размеры. Вспомним, что яга и подоб­ные ей существа часто не имеют спины. Это объяснение — толь­ко гипотеза, но эта гипотеза кажется мне более вероятной, чем гипотеза О. М. Френденберг, что герой потому прожорлив, что «прожорлива и ненасытна смерть»²⁵.

Возможно, что здесь сказались еще другие представления, представления, что общность еды создает общность рода. «Только члены семьи или рода могут участвовать (в трапезе). Если чужеземцу разрешается принимать участие, то этим он принимается в род или становится под его защиту»²⁶. Здесь мы имеем категорию брачных обрядов, включающих совместную еду. Этому противоречит, однако, то, что в сказке ест только жених, а не невеста, и этим не объяснена прожорливость героя. Как бы то ни было, мы здесь имеем отражение форм ритуаль­ной еды, связанной со вступлением в брак и с пребывавшем в ином мире.

1G. Состязания. Иногда герой перед свадьбой испытывается состязаниями. На первый взгляд эти состязания носят чисто спортивный характер. Фрэзер, занимавшийся этим вопросом, видит в этих состязаниях только атлетическую борьбу; он при­писывает этому обычаю древнее происхождение и проецирует его в «первобытное общество». «Личные качества, благодаря которым мужчина становился достойным претендентом на брак с царевной и обладание престолом, естественно, изменялись вместе со взглядами эпохи и зависели от характера царя (или его заместителя), но можно предположить, что ведущее место среди них в первобытном обществе занимали физическая сила и красота. В некоторых случаях право на руку принцессы и на трон, видимо, оспаривалось в состязании. Ливийцы Алитемния награждали царством быстрейшего бегуна. У древних пруссов претенденты на дворянство на конях скакали к королю, и тот, кто прибывал первым, получал дворянство»²⁷.

Для своего утверждения Фрэзер не находит иного мотива, кроме «позволительно думать» [или, как в данном переводе, «можно предположить»]. Дело решалось не атлетическим сло­жением и тем более не красотой, а совершенно иными качест­вами. Это ощущает, но не может доказать Тихая, работавшая над грузинскими сказками: «Не менее характерными являются и личные качества героя: красота, атлетическая сила, ум и дру­гие качества, отражающие его мифологическую природу; они обусловливают соединение с царевной, а не его происхожде­ние»²⁸. Здесь верно увидено то, чего не видел Фрэзер: что ат­летические силы или ловкость отражают мифологическую при­роду героя.

Внимательное изучение сказки показывает, как в состязани­ях отражаются не ловкость и не сила героя, а иные качества. Победу дает волшебный помощник. Без него герой ничего не может, и дело не в его личной силе.

Рассмотрим состязание в беге. «Царская дочь побежит к ко­лодцу за водой, и если кто ее перегонит, за того ее замуж от­дадут. А если кто возьмется, да не перегонит, тому голову до­лой» (Худ. 33). Здесь важна не только быстрота бега, но важ­на и цель, к которой бегут. Колодец на первый взгляд не пред­ставляет ничего особенного. Однако сличение вариантов пока­зывает, что при состязании в беге вода есть та цель, за кото­рой бегут. Что это не простая вода, показывает афанасьевская сказка. Здесь в кратчайший срок, «пока царский обед покон-чнтся», нужно достать «целющей и живущей воды». Герой ту­жит, ему и за год не успеть достать ее. Услышав эту задачу, «товарищ его отвязал свою ногу от уха, побежал и мигом на­брал целющей и живущей воды». На обратном пути он ложится отдохнуть, но Зоркий или Чуткий его обнаруживает, Стрелец будит его искусным выстрелом, и Скороход вовремя прибывает с водой (Аф. 144).

Эти примеры показывают, что надо не просто быстро бегать, а быстро сбегать за тридевять земель и вернуться. Но впослед­ствии эта цель отпала, «живущая вода» превратилась в коло­дец, и быстрый бег стал самоцелью. Еще яснее первоначальная основа сквозит в сказках, где царь, находясь на три года рас­стояния от своей земли, посылает за мечом-самосеком, забы­тым им в своем замке. «А наш царь дома забыл меч-самосек, нож-кладенец, а езды до царства три месяца! А кто вовремя его доставит, тому царь обещает дочь замуж выдать» (Худ. 3). Ге­рой перебегает из одного царства в другое, обращаясь в жи­вотных.

Те же представления ясно выражены в состязаниях в стрель­бе. На первый взгляд все дело в тяжести, огромности оружия, в тугости лука, как в Одиссее. В афанасьевской сказке (Лф. 200) этот лук несут 40 человек. Помощник героя его ломает. У Худякова лук везут шесть волов, а стрелу — три пары (Худ. 19). Но дело не только в том, чтобы выстрелить из такого ору-' / дия, а в том, чтобы выстрелить из одного царства в другое. Царевна, например, посылает герою через курьера железную булапу в три пуда весу. Герой тужит. «Как ее за тридевять земель в тридесятое царство забросить? Задачу эту решает вол­шебный помощник героя, его дядька. «Дядька рассмеялся, схва­тил булаву одной рукой, размахнулся три раза и бросил в три­десятое царство: с гулом полетела она через горы и долы и так тяжело упала на терем королевны, что весь дворец пошатнул­ся» (Аф. 198, вариант). Совершенно то же, что здесь происхо­дит с булавой, в другой сказке происходит со стрелой. «А в Ин­дейском королевстве королевна была сильная волшебница, и бы­ло у нее обещание замуж идти. У ней обещание такое: „Если я пришлю к тебе лук и стрелу, которая еще не стреляна, по­пробовать ее. Если ты выстрелишь, дашь мне о том знать, то иду за тебя замуж"». Лук и стрелу везут на волах. «Вдруг Иван Дорогокупленный взял натянул лук, направил стрелу. Стрела полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца» (Худ. 19).

Магический характер турнирных состязаний становится яс­ным еще из анализа помощников, выполняющих задачи воин­ственной царевны. Эти помощники рассмотрены нами выше, и там мы увидели в них посредников между двумя царствами.

Высказанные здесь соображения применимы и к чрезвычай­но богатому античному материалу. Случаев, что герой овладе­вает девушкой после состязания в беге, в античности очень много. В этих случаях герой почти всегда побеждает при по­мощи помощника или бога. Следовательно, теория Фрэзера о личных качествах героя не подтверждается и на античном материале. Пелопс, по одной из версий, побеждает Эномая в ез­де на колеснице, получив коней от Посейдона. И если, по пре­данию, олимпийские игры были учреждены Эндимионом, причем бег начинался с места его гробницы, а призом служила власть²⁹, то не сквозит ли и здесь представление о соединении в беге двух царств? С этой точки зрения, классикам необходимо было бы проследить брак Мелампа с дочерью Мелея, подвиги Геракла у Энея и Еврита, борьбу Гиппомсна за Лталанту и т. д. И, на­конец, если в состав тризны не только у греков, но и у других народов, входили состязания, то не имеют ли эти состязания отношения к переправе умершего из одного царства в другое? Что игры на могиле умершего имеют отношение к культу душ, заметил, например, Роде. «Что в заключение похоронных обря­дов происходят ристалища, объясняется как рудимент древне­го, более интенсивного культа душ»³⁰. Но объяснить этого он не сумел, полагая (как и другие исследователи), что умерший принимал участие в играх и что это делалось для его удоволь­ствия,— теория, высказанная еще Варроном. И хотя рассмотре­ние тризны вовсе не входит в наши задачи, мы все же должны высказать, что фольклорный материал вызывает мысль о том, что ристалища, бег и т. д. имеют отношение к переправе умер­шего в иной мир.

17. Прятки. Особый интерес представляет для нас задача спрятаться. Царь кличет клич: «Хто от меня, от царя, уйдет — упрячется, тому полжизни — полбытья, за того свою царевну замуж выдам, а после смерти моей тому на царсве сидеть» (Онч. 2). Этот царь — чернокнижник, маг. Ложный герой, ко­торый пробует просто спрятаться в бане или в овине, подвер­гается казни. Настоящий герой оборачивается горностаем, соко­лом и т. д., или он прячется в их гнездах или проглочен ими. Однако чаще эти задачи задаются не царем, а царевной, же­ной героя, улетевшей от него и находящейся п тридесятом цар­стве. Эта форма трудной задачи типичн'а для такой ситуации. Обычно герой два раза обнаруживается царевной, а па третий прячется удачно. Царевна находит его, глядя в волшебное зер­кало или в волшебную книгу; герой прячется удачно, скрыва­ясь за зеркалом или, обернувшись булавкой, в самой книге.

Разгадка этого явления не совсем легка. Несомненно, что зеркало и книга — явления более поздние и заменили собой ка­кой-то другой бывший до них способ открытия героя. Тихая приходит к заключению, что прятки представляют собой «мета­фору погружения в преисподнюю, в небытие, скрывание»³¹. Исторически, с материалами п руках, этого доказать нельзя, хотя такое толкование и весьма вероятно. Основываясь на ана­лизе слова «зеркало», грузинского sarke, произведенном Н. Я. Марром, Тихая говорит: «Когда в многочисленных сказ­ках на Кавказе, в частности и в мегрельских сказках, героиня-красавица в поисках места укрывательства своего суженого или претендента на ее сердце смотрит в „зеркало", то палеон тологически это значит смотрение в „зеркало-небо"; она, сле­довательно, гадает по небу и его светилам»³². Что зеркало при­шло на смену небу, прослеживается не только на языковом, но и на фольклорном материале. Неясно только, откуда у Тихой берутся светила. В сказке герой чаще всего в первый раз скры­вается в поднебесье, унесенный орлом. Туда в отражении зер­кала направляет свой взор царевна. С этой стороны толкова­ние Тихой не встречает возражений. Но тем не менее самое требование спрятаться еще не разгадано. Можно понять дело так, что герои должен обладать искусством стать невидимым. Эта невидимость есть свойство обитателей преисподней. Шапка-невидимка есть дар Аида.

Необходимо отметить два обстоятельства: где задается зада­ча спрятаться? как она решается? У Афанасьева царство, где герой находит бежавшую жену,— под землей (Аф. 237). В пермской сказке она живет в золотом дворце, у ворот — львы (3. П. 1). В Худяковской сказке она «на небесах» (Худ. 63), у Смирнова она «в волшебном доме» (См. 49). Другими сло­вами, герой попадает в знакомую нам обстановку «большого дома», связи которого с «иным царством» мы уже установили. С этой стороны становится понятным, что герой должен пока­зать свою невидимость. Невидимость как часть обряда нами также уже рассмотрена (ср. окрашиванье в белый или в чер­ный цвет).

С другой стороны, к этому же циклу приводит способ реше­ния задачи: герой прячется или в гнездо или логовище живот­ного, или садится на его спину и оно его уносит, или он про­глатывается им или превращается в него. Последние две фор­мы должны быть признаны исконными на основании всего, что мы знаем об обряде. Правда, такое решенье в сказке дает от­рицательный результат, но этот результат можно считать чисто сказочным явлением, вызванным утроением задач. Три погло­щения дают отрицательный результат, но эта форма имеет исто­рическое прошлое, а окончательное разрешение (герои прячет­ся за зеркало, под книгу, под кровать и т. д.) представляет собой сказочную хитрость, не имеет никаких аналогий в обряде и свойственно только сказке.

Таким образом мы видим, что и здесь непосредственно пе­ред браком как бы повторяется обряд, но уже в качестве про­верки жениха, а не в качестве способа придачи ему волшебной силы. В данном случае испытывается его способность к неви­димости, связанная со способностью превращаться в животное, принимать его облик, проверяется его пребывание в нем. Герой демонстрирует это проглатывание и свою способность к неви­димости.

Эта связь, может быть, объясняет сходство, которое существует между мотивом пряток и мотивом отчитываньл мертвой царевны. Здесь тоже все основывается на невидимости героя, и здесь, собственно, ясно то, что в мотиве пряток только скво­зит: что невидимость имеет отношение к области представлении о смерти, фактической или обрядовой — безразлично. Отчиты­вание также часто происходит в обстановке большого дома. Герой чертит вокруг себя круг. Мертвая не может его перешаг­нуть. В третью ночь герой прячется за икону, совершенно так же, как при прятках он прячется за книгу или за зеркало. «Ца­ревна искала, искала, все углы обошла, не могла найти» (Аф. 3G4). Эти слова показывают, что и здесь герой прячется. Они же вскрывают природу этих пряток: их говорит мертвый о жи­вом; только мертвец прозрачен и невидим, герой приобрел свой­ство мертвого. Совершенно то же читаем в другой версии. Здесь герой лезет на печь и от этого становится невидимым. «Да вот, сейчас читал, да с глазу пропал! Найтить но могу!» Это говорит покойница (Аф. 367). Случайно или не случайно такое совпадение? Оно не случайно. Живые не видят мертвых. Но если предположить, что здесь отражено представленье, что и мертвые не видят живых, то мыслительная основа этого мо­тива становится ясной. Царепна умерла и, собственно, не мо­жет видеть героя. Но о том-то и ее колдовство, что она все же видит живых: ведь она поедает всех предшественников героя. Но вот находится герой, тоже колдун, маг. На колдовство по­койницы он отвечает своим колдовством и делает себя неви­димым для нее. В сказках, где герою дана задача спрятаться, царевна также всегда великая чародейка: она обладает вол­шебной книгой. Характер испытания здесь приобретает харак­тер состязания в магии. Как испытатель, так и испытуемый,— оба великие чародеи, но герой побеждает.

18. Узнать искомого. Заметим, что задача спрятаться обыч­но задается царевной, улетевшей от героя. Герой отправляется ее искать. Он находит ее в ее царстве, и там именно и задается эта задача.

Точно так же в ином царстве — у Водяного — задается за­дача узнать искомого из 12 равных. Он показывает герою сво­их 12 дочерей, герой должен узнать меньшую, т. е. невесту.

Та же задача задается отцу, пришедшему к колдуну за сво­им сыном. Этот сын был отдан п ученье. Отец должен узнать
сына из 12 совершенно равных учеников.,

Эта задача основана на том, что искомый в ином царстве / не имеет своего индивидуального облика. Все находящиеся там имеют одинаковый облик. В чистом виде это представление имеется в долганском мифе. Здесь умирает дочь старика. Про­ходят три года. Прозорливец отправляется за ней. Он засыпа­ет и во сне «доходит до места», где живет душа умершей. Но он не может узнать ее. «Там есть, оказывается, три coBL-puienno одинаковые лицом и одеждой девушки. Одна из них старикова дочь. Которая же —он узнать не может. Считает швы их одеж­ды, у всех одинаково ровный счет. Считая, измучился он». На­конец, он узнает искомую по тому, что она упоминает вещь, данную ей матерью. Ее он схватывает и уносит. Он просыпа­ется. Оказывается, он спал девять дней. «Только девушка ихняя не шевелится, то ли умерла, то ли заснула. Вовнутрь этой де­вушки, как в мешок, стал он укладывать кости. И ожила, и оживши, стала стариковой дочкой». Последние слова очень важны: оживая, мертвец приобретает свои личные свойства. Наоборот, умирая, человек теряет свои личные свойства и при­знаки и становится неузнаваемым³³.

Данный миф по отношению к сказке первичен и более дре­вен. Он показывает связь и этого мотива с пребыванием в «ином царстве». Уже выше мы видели связь сказки «Хитрая наука» с комплексом «большого дома». Ученики колдуна мыс­лятся в состоянии смерти, и все они равны.

Здесь можно еще указать, что в тех случаях, где герой не один, а имеет дружину, они все настолько похожи друг на дру­га, что их невозможно отличить. Постоянная формула для вы­ражения этого сходства — «голос в голос, волос в волос» (Сев. 66). Это сходство приводит нас к лесному братству, где все одинаковы или невидимы, так как находятся в состоянии услов­ной смерти.

Но здесь все же еще не все ясно. Задача узнать искомого среди равных встречается не только в шаманской практике, она встречается еще как свадебный обряд и зарегистрирована вплоть до XIX века по всей Европе. Особенно много материала собрано в работе Замтера «Рождение, брак, смерть». Об этом же писал Кагаров в своей работе о свадебной обрядности³⁴. Приведем несколько случаев. В Вогезах жених в день свадьбы должен выбрать суженую из большой толпы девушек... В Сар­динии жених, являясь к празднику обручения, вводится в ком­нату, где сидят в ряд как можно больше девушек, все в мол­чании и напряженном спокойствии. То же записано во многих других местах. Так, в Берри, во Франции, в конце свадьбы все женщины становятся в ряд. Жених обходит их сзади и по обна­женным ногам должен узнать невесту³⁵.

У Кагарова приведено пять различных имеющихся в лите­ратуре объяснений этого широко распространенного обычая. Сам автор склоняется к объяснению, которое очень лаконично формулировано, как «уловка для обмана духов»³⁶. Этого объ­яснения, кроме Кагарова, придерживаются еще одиннадцать авторов. Однако ни один из авторов не привлекает ни фольклорных ма­териалов, ни материалов по шаманизму. Объяснение, приводи­мое Кагаровым, есть объяснение, данное с точки зрения цели. Но в том-то и дело, что цель эта никогда не высказывается, и о ней можно гадать сколько угодно. О каких «духах» здесь идет речь? Дело не в целях, а в причинах: не для чего произ­водится этот обряд, а как он возник — вот как должен быть поставлен вопрос. А сказочный материал позволяет установить происхождение этого мотива. Толкование же обряда, пережившего почву, на которой он создался, вообще невозможно. Речь может идти только о путях его переосмысления. Но в данном' случае в свадебном обряде нет даже переосмысления, он про­изводится неизвестно почему — по традиции, как игра, и о цели¹ его никто себя не спрашивает. Этим создается почва для «тол­кования» обряда в науке — путь неправильный и допускающий: бесконечное количество произвольных решений.

Дата добавления: 2015-05-08