II. Естественное право и различие между фактами и ценностями 2 страница

Вебер особенно интересовался социологией этики и религии. Эта социология предполагает фундаментальное различие между «этосом» и «техникой жизни» (или правилами «благоразумия»). Социолог поэтому должен быть в состоянии распознать «этос» в его характерных особенностях; он должен иметь чутье для этого, проницательность, как признавал Вебер. Но не должна ли такая проницательность непременно предполагать оценочное суждение? Не предполагает ли она осознание того, что данный феномен есть подлинный «этос», а не просто «техника жизни»? Не будет ли поднят на смех человек, утверждающий, что написал социологию искусства, но в действительности написавший социологию халтуры? Социолог религии должен различать феномены, имеющие религиозный характер, от нерелигиозных феноменов. Чтобы быть в состоянии сделать это, он должен знать, что есть религия, он должен обладать способностью понимать религию. Но в противовес тому, что предлагал Вебер, такое понимание помогает ему и вынуждает его отли- чать подлинную религию от фальшивой, высокую религию от низкой: те религии выше, в которых специфически религиозная мотивация действенна в большей степени. Или следует ли нам сказать, что социологу позволительно отметить присутствие или отсутствие религии или «этоса» - ибо это будет просто фактическое наблюдение, - но он не должен иметь смелость высказываться о степени этого присутствия, т. е. о ранге определенной религии или «этоса», которые он изучает? Социолог религии не может не отметить различия между теми, кто пытается добиться расположения своих богов лестью и подкупом, и теми, кто пытается сделать это, меняя свою душу. Может ли он разглядеть это различие, не осознавая в то же время различия в ранге, которое в нем заключается, различия между корыстным и бескорыстным отношением? Не вынужден ли он осознать, что попытка подкупить богов равноценна попытке быть господином или работодателем богов, и что существует фундаментальная неуместность таких попыток, и чту люди думают, упоминая богов? Фактически вся социология религии Вебера выстоит либо падет из-за таких различий, как различия между «этикой намерений» и «жреческим формализмом» (или «окаменевшими максимами»); «возвышенным» религиозным мышлением и «чистым колдовством»; «чистым источником реального, а не просто видимого, глубокого озарения» и «лабиринтом полностью невоспринимаемых, символических образов»; «гибким воображением» и «книжным мышлением». Его работы были бы не просто скучными, а абсолютно бессмысленными, если бы он не говорил почти постоянно о практически всех интеллектуальных и моральных добродетелях и пороках соответствующим языком, т. е. языком хвалы и порицания. Я имею в виду выражения, подобные этим: «великие личности», «несравненное величие», «непревзойденное совершенство», «псевдосистематика», «эта распущенность была, несомненно, продуктом упадка», «абсолютнонехудожественный», «остроумное толкование», «высокообразованный», «непревзойденное величественное изложение», «мощность, гибкость и точность формулировки», «возвышенный характер этических требований», «безупречное внутреннее постоянство», «грубое и путаное представление», «мужественная красота», «чистое и глубокое убеждение», «впечатляющее достижение», «мастерская работа высшей степени». Вебер уделил некоторое внимание влиянию пуританизма на поэзию, музыку и т. д. Он отметил определенный негативный эффект пуританизма на эти виды искусства. Этот факт (если только это факт) обязан своей значимостью тому обстоятельству, что подлинно религиозный импульс очень высокого порядка был причиной упадка искусства, т. е. «увядания» ранее существующего высокого и подлинного искусства. Ибо ясно, что, будучи в здравом уме, никто добровольно не уделит ни малейшего внимания такому случаю, где слабеющее суеверие являлось бы причиной появления халтуры. В случае, исследованном Вебером, причиной была подлинная и высокая религия, а следствием - упадок искусства: и причина, и следствие стали видимыми на основе оценочных суждений в отличие от простых ссылок на ценности. Веберу пришлось выбрать между неумением видеть феномены и оценочными суждениями. В качестве практикующего ученого-обще- ствоведа он выбрал мудро^[31].

Запрет оценочных суждений в общественной науке ведёт к тому, что нам позволительно давать строго фактическое описание очевидных действий, которые можно наблюдать в концентрационных лагерях, и, возможно, в равной степени, фактический анализ мотивации действующих лиц: нам будет не позволительно говорить о жестокости. Каждый читатель такого описания, не будучи полным идиотом, конечно, поймет, что описанные действия являются жестокостью. Такое фактическое описание будет поистине злой сатирой. То, что претендует быть откровенным отчетом, будет необычайно иносказательным отчетом. Писатель будет сознательно подавлять своё лучшее знание, или, используя любимый термин Вебера, он совершит акт интеллектуальной нечестности. Или, если не тратить впустую нравственный запал на то, что этого не достойно, вся эта процедура напоминает детскую игру, в которой вы проигрываете, если произносите определенные слова, использовать которые вас постоянно подстрекают партнеры. Вебер, подобно каждому, кто когда-либо обсуждал общественные предметы существенным образом, не мог избежать упоминания алчности, жадности, беспринципности, тщеславия, преданности, чувства соразмерности и подобных вещей, т. е. оценочных суждений. Он выражал негодование в отношении тех, кто не видит разницы между Гретхен и проституткой, т. е. в отношении тех, кто не в состоянии увидеть благородство чувств, присутствующее у первой, но отсутствующее у последней. То, что подразумевал Вебер, может быть сформулировано следующим образом: проституция есть признанный объект социологии; этот объект нельзя увидеть, если не видеть унизительный характер проституции в то же время; если некто рассматривает факт «проституции», в отличие от произвольной абстракции, то он уже сделал оценочное суждение. Что случилось бы с политологией, если ей не было бы позволительно иметь дело с такими феноменами, как узкий партийный дух, власть хозяина, давление групп, искусство управления государством, коррупция, даже нравственная коррупция, т. е. феноменами, которые сами по себе формируются оценочными суждениями? Заключить термины, означающие подобные вещи, в кавычки - детский трюк, который позволяет говорить о важных предметах, избегая принципов, без которых важных предметов быть не может, - трюк, означающий позволение совмещать преимущества здравого смысла с отрицанием здравого смысла. Можно ли сказать что-либо существенное об опросах общественного мнения, к примеру, не осознавая того факта, что многие ответы на вопросы даются глупыми, неосведомленными, лживыми и неразумными людьми и что немало вопросов формулируется людьми такого же калибра, - можно ли сказать что-либо существенное об опросах общественного мнения, не делая сплошь и рядом оценочных суждений^[32]?

Или давайте взглянем на пример, который сам Вебер обсуждает довольно подробно. Политолог или историк, к примеру, должен объяснить действия государственных деятелей и генералов, т. е. он должен проследить причины их действий. Он не может сделать этого, не отвечая на вопрос, вызваны ли рассматриваемые действия рациональными соображениями о средствах и целях или, к примеру, эмоциональными факторами. Для этого он должен сконструировать модель совершенно рационального действия при данных обстоятельствах. Только так он может увидеть, какие нерациональные факторы, если таковые существуют, отклонили действия от строго рационального курса. Вебер признал, что эта процедура заключает в себе оценку: мы вынуждены сказать, что действующее лицо, о котором идет речь, совершило ту или иную ошибку. Вебер утверждал, однако, что конструирование модели и последующее оценочное суждение об отклонении от модели просто переходная стадия в про- цессе причинного объяснения^[33]. Как воспитанные дети, мы обязаны затем забыть как можно скорее то, что, проходя мимо, мы не могли не заметить, но что не должны были замечать. Но, во-пер- вых, если историк, объективно сопоставляя действия государственного деятеля с моделью «рационального действия в данных условиях», показывает, что государственный деятель совершал грубые ошибки одну за другой, он выносит объективную оценку в том смысле, что государственный деятель был необычайно глуп. В другом случае историк достигает подобной процедурой равно объективной оценки, что генерал проявляет необычную находчивость, решимость и благоразумие. Невозможно понять феномены этого рода, не осознавая норм суждения, свойственных данной ситуации и принимаемых как нечто само собой разумеющееся самими действующими лицами; и невозможно не использовать эти нормы при фактических оценках. Во-вторых, что касается того, что Вебер рассматривал как только вторичное или переходное, а именно, постижение особенностей глупости и мудрости, малодушия и мужества, варварства и гуманности и т. д., - не является ли это более достойным интереса историка, чем любые причинные толкования в веберовском духе. Что касается вопроса, следует ли высказывать или подавлять неизбежные и не вызывающие возражения оценочные суждения, то это действительно сводится к вопросу, как они должны быть выражены, «где, когда, кем и кому»; этот вопрос подлежит поэтому иному суду, чем методологический суд общественных наук.

Социология могла бы избежать оценочных суждений только строго ограничивая себя в пределах чисто исторического или «объяснительного» подхода. Социолог должен был бы безропотно склониться перед самоинтерпретацией своего предмета. Ему было бы запрещено говорить о «нравственности», «религии», «искусстве», «цивилизации» и тому подобных вещах при объяснении представлений народов или племен, не знающих таких понятий. С другой стороны, он должен был бы признавать как нравственность, религию, искусство, знания, государство и т. д., все претендующее быть нравственностью, религией, искусством и т. д. Фактически существует такая социология знания, в соответствии с которой всё, что претендует быть знанием - даже если это отъявленная бессмыслица, - должно признаваться социологами как знание. Вебер сам отожде- ствлял типы законной власти с тем, что считается типами законной власти. Но это ограничение подвергаетученого опасности пасть жертвой всякого обмана и всякого самообмана людей, которых он изучает; оно наказывает любой критический подход; взятое само по себе, оно лишает общественные науки всякой возможной ценности. Самоинтерпретация грубо ошибающегося генерала не может быть принята историком политики, и самоинтерпретация глупого рифмоплета не может быть принята историком литературы. Причем не стоит социологу позволять себе довольствоваться объяснением данного феномена, которое принимается группой, внутри которой он имеет место быть. Менее ли склонны к самообману группы, чем индивиды? Веберу было легко выдвинуть следующее требование: «Что исключительно важно [для описания данного качества как харизматического], это то, как на самом деле рассматривается личность со стороны субъектов харизматической власти, со стороны своих "последователей" или "учеников"». Восемью строками позже мы читаем: «Другой тип [харизматического лидера] представляет собой Джозеф Смит, основатель мормонизма, который, однако, не может быть классифицирован таковым с абсолютной уверенностью, так как существует вероятность, что он был самым изощренным типом мошенника», т. е. что он только делал вид, что обладал харизмой. Было бы несправедливо настаивать на том факте, что немецкий оригинал, мягко говоря, намного менее ясен и выразителен, чем английский перевод; ибо от проблемы, неявно поставленной переводчиком, - а именно, проблемы различия между подлинной и лицемерной харизмой, между подлинными пророками и псевдопророками, между истинными лидерами и удачливыми шарлатанами, - невозможно избавиться молчанием^[34]. Социолога нельзя обязать придерживаться юридических фикций, к которым данная группа никогда не отваживалась относиться как к юридическим фикциям; он вынужден различать, между тем, как данная группа действительно представляет себе власть, которой она управляется, и истинным характером данной власти. С другой стороны, строго исторический подход, который ограничивает себя пониманием людей тем способом, которым они понимают себя сами, может быть очень плодотворным, если ему не давать зазнаваться. Осознав это, мы понимаем законный мотив, лежащий в основе требования неоценивающей общественной науки.

Сегодня тривиально говорить, что ученый-обществовед не должен судить общества иного, чем своё собственное, исходя из норм своего общества. Предмет его гордости в том, что он ни превозносит, ни порицает, но понимает. Но он не может понимать вне концептуальных рамок или системы отсчета. Понятно, его система отсчета, весьма вероятно, представляет собой просто отражение того, как его собственное общество понимает самое себя в данное время. Соответственно, он будет интерпретировать общества иные, чем его собственное, в терминах, полностью чуждых этим обществам. Он будет втискивать эти общества в прокрустово ложе своей концептуальной схемы. Он не поймет этих обществ так, как они понимают себя сами. Так как самоинтерпретация общества есть существенный элемент его бытия, он не поймет эти общества такими, какими они являются на самом деле. И, так как невозможно понять свое собственное общество адекватно, если не понять другие общества, он не будет способен реально понять даже свое собственное.

Он должен поэтому понять различные общества прошлого и настоящего, или значимые «части» этих обществ, точно также, как они понимают или понимали себя сами. В пределах этой чисто исторической и, следовательно, только предварительной или вспомогательной работы такая объективность, которая подразумевает самоотречение от оценок, допустима и даже необходима со всех точек зрения. Особенно в отношении такого феномена, как доктрина, очевидно, что невозможно судить о ее содержании или объяснять ее в социологических или иных терминах до того, как она будет понята, т. е. до того, как она будет понята точно так же, как ее понимал сам создатель.

Любопытно, что Вебер, который был так доверчив к тому роду объективности, который требует отказа от оценочных суждений, был почти слеп в отношении области, которая может быть названа приютом, и единственным приютом, неоценивающей объективности. Он ясно понимал, что концептуальные рамки, которые он использовал, коренились в общественных условиях его времени. Легко понять, например, что его выделение трех идеальных типов легитимности (традиционной, рациональной и харизматической) отражает ситуацию, которая существовала в Континентальной Европе после Французской революции, когда борьба между наследием дореволюционных режимов и революционными режимами понималась как соперничество между традицией и разумом. Явная не- адекватность этой схемы, соответствующей, возможно, условиям XIX века, но едва ли любым другим условиям, вынудила Вебера добавить харизматический тип легитимности к двум типам, навязанным его окружением. Но это добавление не устранило, оно только скрыло основные ограничения, свойственные его схеме. Добавление создало впечатление, что эта схема стала всеобъемлющей, но фактически она не может быть сделана всеобъемлющей никакими добавлениями ввиду ограниченности ее происхождения: не всеобъемлющее размышление о природе политического общества, но только опыт двух-трех поколений питает базовую ориентацию. Так как Вебер полагал, что ни одна концептуальная схема, используемая общественными науками, не может иметь более чем эфемерную обоснованность, он не был серьезно обеспокоен подобным положением дел. В особенности он не был серьезно обеспокоен опасностью, что наложение его определенно «датированной» схемы может препятствовать беспристрастному пониманию предшествующих политических условий. Он не интересовался, соответствует ли его схема способу, которым, скажем, протагонисты великих политических потрясений, зафиксированных в истории, представляли себе свои деяния, т. е. тому способу, которым они представляли себе принципы легитимности. Существенно по той же причине он не постеснялся описать Платона как «интеллектуала», ни на миг не обеспокоившись тем, что в целом произведения Платона могут быть описаны как критика идеи «интеллектуала». Он не постеснялся рассматривать диалог между Афинянами и Медианами в Истории Фу- кидида как достаточное основание для утверждения, что «в Греческих полисах классического периода совершенно голое «макиавел- лианство» воспринималось как нечто само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с этической точки зрения». Не говоря о других соображениях, он не остановился на том, чтобы поинтересоваться, как Фукидид сам понимал этот диалог. Он не постеснялся написать: «Тот факт, что Египетские мудрецы восхваляют покорность, молчание, отсутствие самонадеянности как божественные добродетели, имеет свои истоки в бюрократической субординации. В Израиле этим истоком был плебейский характер клиентелы». Подобно этому его социологическое объяснение индусского мышления основано на посылке, что естественное право «любого рода» предполагает естественное равенство, если даже не блаженное состояние, всех людей в начале и в конце. Или, если взять наиболее впечатляющий пример, при обсуждении вопроса, что следует рассматривать как сущность такого исторического феномена, как кальвинизм, Вебер говорил: «Называя что-либо сущностью исторического феномена, каждый имеет в виду или тот аспект феномена, который он считает перманентной ценностью, или же тот аспект, посредством которого он оказывает наибольшее историческое влияние». Он даже не упоминает третью возможность, которая фактически является первой и наиболее очевидной, а именно, что сущность кальвинизма, например, следовало бы отождествлять с тем, что Кальвин сам рассматривал как сущность или основное свойство своей работы^[35].

Методологические принципы Вебера обречены неблагоприятно влиять на его работу. Мы проиллюстрируем это беглым обзором его наиболее известного исторического эссе, его исследования протестантской этики и духа капитализма. Он утверждал, что кальвинистская теология была основной причиной духа капитализма. Он подчеркивал тот факт, что этот результат никоим образом не предполагался Кальвином, что Кальвин был бы потрясен им и - что наиболее важно - что критическое звено в цепи причинных связей (своеобразная интерпретация догмы предопределения) отрицалось самим Кальвином, но возникло «совершенно естественно» среди эпигонов и, больше всего, среди широких слоев заурядных приверженцев кальвинизма. Но когда речь идет об учении ранга кальвинизма, обычная ссылка на «эпигонов» и «заурядных приверженцев» предполагает уже некое оценочное суждение о той интерпретации догмы предопределения, которую эти люди принимали: эпигоны и заурядные приверженцы очень легко могут не уловить решающей сути. Предполагаемое оценочное суждение Вебера полностью оправдано в глазах каждого, кто понял теологическую доктрину Кальвина; особая интерпретация догмы предопределения, которая якобы вела к возникновению духа капитализма, основана на радикальном недопонимании доктрины Кальвина. Она есть искажение этой доктрины, или, говоря собственным языком Кальвина, плотская интерпретация духовного учения. Поэтому максимум, на что Вебер мог вполне резонно претендовать, это доказательство того, что искажение или вырождение теологии Кальвина привело к появлению капиталистического духа. Только посредством этой решающей оговорки его тезис может быть более или менее точно приведен в соответствие с фактами, на которые он ссылается. Но наложенное им на себя табу в отношении оценочных суждений препятствовало принятию им этой ключевой оговорки. Уклоняясь от неизбежного оценочного суждения, он был вынужден давать фактически неверную картину случившегося. Ибо его боязнь оценочных суждений подталкивала его отождествить сущность кальвинизма с его исторически наиболее влиятельным аспектом. Он инстинктивно избегал отождествления сущности кальвинизма с тем, что сам Кальвин считал существенным, поскольку самоинтерпретация Кальвина естественно служила бы образцом, по которому надо было бы объективно судить кальвинистов, претендующих следовать за Кальвином^[36].

Отказ от оценочных суждений подвергает опасности историческую объективность. Во-первых, он препятствует тому, чтобы назы-

- причина должна обнаружиться в трансформации теологической традиции, т. е. в Реформации. Но ему не удалось проследить дух капитализма до Реформации или, в особенности, до кальвинизма, исключая использование «исторической диалектики», или посредством сомнительных психологических конструкций. Самое большое, что можно сказать, это то, что он проследил капиталистический дух до искажения кальвинизма. Тони (Tawney) верно указал, что капиталистическое пуританство, изучавшееся Вебером, было поздним пуританством, тем пуританством, которое уже примирилось с «миром». Это означает, что то пуританство, о котором идет речь, примирилось с уже существующим капиталистическим миром: пуританство, о котором идет речь, тогда не было причиной мира капитализма или духа капитализма. Если невозможно проследить капиталистический дух до Реформации, мы вынуждены поинтересоваться, не возникла ли рассматриваемая меньшая посылка из трансформации философской традиции, в отличие от трансформации традиции теологической. Вебер рассматривал возможность того, что возникновение духа капитализма может быть обнаружено в Возрождении, но, как он верно заметил, Возрождение как таковое было попыткой восстановить дух классической античности, т. е. дух, полностью отличный от духа капитализма. Что ему не удалось рассмотреть, так это то, что в течение XVI столетия произошел сознательный разрыв со всей философской традицией, разрыв, который имел место в плане чисто философского или рационального, или светского мышления. Этот разрыв был порожден Макиавелли и привел к моральным учениям Бэкона и Гоббса, мыслителей, чьи произведения десятилетия предшествовали тем произведениям их пуританских соотечественников, на которых базировался тезис Вебера. Вряд ли можно утверждать больше того, что пуританство, более радикально порвавшее с «языческой» философской традицией (т. е. главным образом, с аристотелизмом), чем это сделало римское католичество и лютеранство, было более открыто для новой философии, чем последние. Пуританство, таким образом, могло стать весьма важным, и, возможно, наиболее важным, «носителем» новой философии, как естественной, так и моральной - философии, которая была создана людьми совсем не пуританского склада. Короче, Вебер переоценил важность той революции, которая имела место в плане теологии, и недооценил важность революции, которая имела место в плане рационального мышления. Обращая внимание более тщательно, чем это делал он, на чисто светское развитие, можно было бы также восстановить произвольно разорванную им связь между появлением капиталистического духа и появлением экономической науки (см. также Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches [1949], pp. 624 и 894).

вать вещи своими именами. Во-вторых, он подвергает опасности такую объективность, которая законно требует воздержания от оценок, а именно, объективность интерпретации. Историк, который принимает как данность, что объективное оценочное суждение невозможно, не может со всей серьезностью относиться к тем представлениям прошлого, которые основывались на предположении, что объективное оценочное суждение возможно, т. е. практически ко всем представлениям предыдущих поколений. Предполагая заранее, что те представления были основаны на фундаментальном заблуждении, он лишен стимула, нужного для попытки понять прошлое так, как оно понимало себя само.

Почти всё, что мы сказали до этого, было необходимо для того, чтобы избавиться от наиболее важных препятствий в понимании центрального тезиса Вебера. Только теперь мы способны постичь его точный смысл. Обратимся снова к нашему последнему примеру. Веберу следовало бы утверждать лишь то, что искажение кальвинистской теологии вело к возникновению духа капитализма. Это утверждение предполагало бы объективное оценочное суждение о вульгарном кальвинизме: эпигоны невольно разрушили то, что намеревались оберегать. Однако это предполагаемое оценочное суждение имеет очень ограниченное значение. Оно никоим образом не предрешает реальную проблему. Ибо если допустить, что кальвинистская теология была плоха, то искажение ее было хорошо. То, что Кальвин считал бы «плотским» толкованием, могло быть с другой точки зрения принято как «посюстороннее» толкование, ведущее к таким хорошим вещам, как светский индивидуализм и светская демократия. Даже с этой последней точки зрения вульгарный кальвинизм показался бы невозможной позицией, ни вашим ни нашим, но более предпочтительной, чем собственно кальвинизм, по той же причине, по которой Санчо Панса более предпочтителен, чем Дон-Кихот. Отрицание вульгарного кальвинизма, таким образом, неизбежно с любой точки зрения. Но это означает всего лишь то, что только после отрицания вульгарного кальвинизма можно оказаться перед лицом реальной проблемы: проблемы веры против безверия, т. е. «подлинная вера против благородного безверия», в отличие от проблемы «простое колдовство или механическая обрядность против безверия бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Это реальная проблема, которая, по Веберу, не может быть решена человеческим разумом точно так же, как конфликт между различными подлинными религиями высшего порядка (т. е. конфликт между Второ-Исайей, Иисусом и Буддой) не может быть решён человеческим разумом. Таким образом, несмотря на то, что общественная наука выстоит или падет из-за оценочных суждений, но общественная наука или общественная философия не может решить ключевые конфликты ценностей. В самом деле верно, что при одном упоминании Гретхен и проститутки уже выносится оценочное суждение. Но это оценочное суждение оказывается только предварительным, как только сталкивается лицом к лицу с позицией радикального аскетизма, осуждающего всякую сексуальность. С этой точки зрения открытая деградация сексуальности через проституцию может оказаться чище, чем маскировка истинной природы сексуальности сентиментальностью и поэтичностью. В самом деле верно, что невозможно говорить о человеческих делах без восхваления интеллектуальных и моральных добродетелей и порицания интеллектуальных и моральных пороков. Но это не исключает возможности, что все человеческие добродетели в конечном итоге надо считать не чем иным, как великолепными пороками. Было бы абсурдным отрицать, что существует объективное различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии. Но, если война есть абсолютное зло, то различие между грубо ошибающимся генералом и гением стратегии будет того же уровня, как и различие между неумелым вором и гением воровства.

Тогда кажется, что то, что Вебер действительно имел в виду, отрицая оценочные суждения, следует выразить следующим образом: объекты общественных наук определяются ссылкой на ценности. Ссылка на ценности предполагает понимание ценностей. Такое понимание помогает и вынуждает ученого-обществоведа оценивать общественные феномены, т. е. различать подлинное и ложное, высокое и низкое: подлинную веру и ложную веру, подлинных лидеров и шарлатанов, знания и просто профессиональную осведомленность или софистику, добродетель и порок, нравственную чуткость и нравственную глухоту, искусство и халтуру, жизнеспособность и вырождение и т. д. Ссылка на ценности несовместима с нейтральностью, она никогда не может быть «чисто теоретической». Но отсутствие нейтралитета не обязательно означает одобрение, оно также может означать и отрицание. Фактически, поскольку различные ценности несовместимы друг с другом, одобрение любой определенной ценности с необходимостью предполагает отрицание некой другой ценности или ценностей. Только на основе такого принятия или отрицания ценностей, «высших ценностей», предметы обще- ственных наук появляются в поле зрения. Для всей последующей работы, для причинного анализа этих предметов, должно быть безразлично, принимает ли исследователь или отвергает ценность, о которой идет речь^[37].

Во всяком случае, в целом представление Вебера об области действия и функции общественных наук основывается на якобы доказуемой посылке, что конфликт между высшими ценностями не может быть разрешен человеческим разумом. Вопрос в том, действительно ли эта посылка была доказана, или она была просто постулирована под влиянием особого нравственного предпочтения.

В преддверии попыток Вебера доказать свою основную предпосылку мы сталкиваемся с двумя удивительными фактами. Первый заключается в том, что Вебер, который написал тысячи страниц, едва ли более тридцати из них посвятил предметному обсуждению основ своей позиции в целом. Почему то, что в основе, так мало нуждается в доказательствах? Почему они были самоочевидными для него? Предварительный ответ предоставляется вторым наблюдением, которое мы можем сделать еще до какого-либо анализа его аргументов. Как он отмечал в самом начале обсуждения данного предмета, его тезис был только обобщенным вариантом более старой и более общей точки зрения, а именно, что конфликт между этикой и политикой неразрешим: политическая деятельность иногда невозможна без навлечения моральной вины. Кажется тогда, что это сам дух «политики силы» породил позицию Вебера. Нет ничего более показательного, чем тот факт, что в подобном контексте, говоря о конфликте и мире, Вебер заключал «мир» в кавычки, тогда как, говоря о конфликте, он не предпринимал таких мер предосторожности. Конфликт был для Вебера недвусмысленной вещью, но не мир: мир - фальшивка, война же реальна^[38].

Таким образом, веберовский тезис о неразрешимости конфликта между ценностями был частью или следствием всеобъемлющей точки зрения, в соответствии с которой человеческая жизнь есть, по существу, неизбежный конфликт. По этой причине «мир и всеобщее счастье» представлялись ему незаконной или фантастической целью. Даже если эта цель могла бы быть достигнута, думал он, это было бы нежелательно; это было бы состояние «последних людей, изобретших счастье», на которых Ницше нацеливал свою «сокрушительную критику». Если мир несовместим с человеческой жизнью или с истинно человеческой жизнью, нравственная проблема должна, кажется, допускать ясное решение - природа вещей требует воинственной этики как основы «политики силы», которая руководствуется исключительно соображениями национальных интересов; или «совершенно голое макиавеллианство [следовало бы] рассматривать как само собой разумеющееся во всех отношениях и как в целом не вызывающее возражений с этической точки зрения»*. Но в таком случае мы окажемся перед парадоксальной ситуацией - человек находится в мире с самим собой, в то время как миром правит борьба. Раздираемый борьбой мир требует раздираемого борьбой человека. Борьба не задевала бы сути индивида, если бы он не был вынужден отрицать сам принцип войны: он должен отрицать как порочную и греховную войну, которой он не в состоянии избежать и которой должен посвятить себя. Чтобы нигде не было мира, нельзя просто отвергнуть мир. Недостаточно признать мир временем передышки между войнами. Должен существовать абсолютный долг, направляющий нас ко всеобщему миру, ко всеобщему братству, долг, конфликтующий с равно высоким долгом, заставляющим нас участвовать в «вечной борьбе» за «жизненное пространство» для своего народа. Конфликт не был бы высшим, если вины можно было бы избежать. Вопрос, можно ли говорить о вине, если человек вынужден стать виновным, больше не обсуждался Вебером - он нуждался в необходимости вины. Ему нужно было объединять страдание, порожденное атеизмом (отсутствие всякого искупления, всякого утешения), со страданием, порожденным религией откровения (гнетущее чувство вины). Без этого объединения жизнь перестала бы быть трагической и, таким образом, потеряла бы свою глубину^[39].

Дата добавления: 2015-05-08