Лабораторная работа 4

О 875

$72

Выбор создает несовершенного человека, с пороками и изъя­нами, за которые он будет отвечать до конца своих дней. Вот почему раскаяние, сопровождаемое сознанием непомерной вины выбравшей себя личности за грехи человечества, возвеличивает се, приближая к Богу. Принимая на себя ответственность, село-век обретает свободу, становясь равным Богу, но тут же раска­ивается, усмотрев в этом грех гордыни. Когда же в момент вы­бора человеку не в чем раскаиваться (пусть это всего лишь те­оретическое допущение), и весь его род состоит из таких же безупречных людей, то даже тогда он должен раскаиваться в том, что не сразу принял из рук Бога замысел свой души, который всегда держал перед ним Бог наготове. И если нет во­обще никаких причин для раскаяния, всегда есть одна, — та.

Раскаяние не является чем-то внешним по отношению к вы­бору, скорее оно появляется вместе с ним. Выбор будет не пол­ным, если совершая его, человек берет из прошлого только то, что представляет его в наиболее привлекательном свете. Лишь выбирая себя целиком, выбираешь себя грешником. Поэто­му человек всегда виноват перед Богом: ему всегда есть в чем раскаиваться. Если же он попытается отсечь часть своего про­шлого «я», то тогда не будет и выбора самого себя.

Принятие на себя ответственности за любое проявление сво­его «я» обязательно порождает раскаяние. Только это совсем не то раскаяние, которое появляется после совершенного дурного поступка. В этическом раскаянии человек осознает, сколь много постыдного было в его прошлом, когда он был непосредственным, природным существом. Кроме того, на нем и на любом другом представителе лежит первородный грех его появления в отпав­шем от божественной благодати мире. И в процессе раскаяния человек идет от своего прошлого, потом от прошлого своей семья, рода, человечества и, наконец» доходит до Бога, в кото­ром и обретает себя.

В случае, когда добро как субстанция Бога, а, значит, я мира порождает волю, являющуюся проявлением этой субстан­ции, мы имеем дело с религиозным миропониманием в форме пантеизма. Когда же добро появляется в мире впервые, бла­годаря божественной воли, тогда Бог выступает как личность, а свободная воля является его атрибутом. В таком случае инди­вид, ставший личностью, становится богом, но богом, так ска­зать, локального масштаба: в этом божественном мире отдель­ной личности абсолютно все зависит только от нее самой.

что Бог «возлюбил меня раньше, чем я его>. (Наст, изд., С. 296),

И тут обнаруживается главный парадокс этического выбора. Оказывается, при этом выборе вообще нет никакой... этики. Ка«$ только эстет, осуществив этический выбор, становится этиком, он тут же, не успев и мгновение побыть в его роли, вновь превра­щается в эстета, яравда, уже совершенно другого уровня. Отвер­гая диалектику Гегеля, Киркегор, тем не менее, мм демонстря- рует пример мастерского владения ею. Действительно, выбирая себя, индивид опосредованно закрепляет то, что раньше совер­шал непосредственно.

Киркегор при этом нарушает гегелевскую триаду, по кото­рой за эстетической стадией следовала этическая, а после нее — религиозная. А у датского мыслителя за эстетической сразу сле­дует религиозная, являющаяся, говоря гегелевским языком, сня­тием эстетической. Фактически этическая стадия является внебы- твйной, поскольку ее оеушеетвлепе ироиеходнт ■ ефере еамо- сознания. Киркегор лишает человека его контакта с людьми, что в значительной степени придает трагизм его мысли. Получается^ что человек является этиком очень непродолжительное время, и то лишь в собственном сознании.

Однако религиозная стадия не приводит личность к Богу
автоматически. Ее эстетизм заключается в том, что чувственность
в ней рождается из отрицания чувственности. Поэтому созна­
тельно выбирая чувственность, человек выбирает себя «злого».
Ведь природный индивид «выбирал» чувственные удовольствия
из-за отсутствия воли, тогда как человек, победивший своей во­
лей природную чувственность, выбирает на другом уровне не
просто жажду наслаждений, а еладоеть греха, становясь
демоническим эстетом. * '

Выбирая грех, демонический' эстет предпочитает небытие бы­тию, ложь — истине, тьму — свету, зло — добру. Но у совер­шающего такой выбор все-таки остается чувство, что он удалил­ся от Бога, и ему ничего не остается, как вновь стать собой, но не в Боге, а вне его. Человек, внбравшяй себя в Боге—сто «маленький» бог, тот же, кто выбрал себя вне Бога, просто чув-i ствует себя богом вне б ы т и я, т. е. дьяволом.

Спасением от такого состояния раздвоенности — между Бо­гом и дьяволом — может быть только ВЕРА. Однако это не традиционная христианская вера, а демоническая вера, описан- ■ая Кяркегором а книге «Страх ■ Трепет». Вмшедшая ераяу коа­ле «ИЛИ-ИЛИ» под псевдонимом «Иоганнес де Силенцио» (са-ленцио — молчание), она продолжает анализ проблем, начатых в первой книге, что вполне могла быть включена в нее а каче­стве третьей части. В «Страхе и Трепете» раскрывается новым

смысл легенды о Аврааме, которому Бог отдал приказ принести в жертву единственного сына Исаака.

Как отмечалось во второй книге «ИЛИ-ИЛИ», путь спасения от непосредственной чувственности заключается в волевом уси­лии, направленном на выбор самого себя в Боге. Но при демо­нической воле человек помочь себе уже не в состоянии, и тогда помочь ему может только вера в невозможное или в абсурд. Именно такой должна быть вера Авраама, оказавшегося в не­мыслимой ситуации. В самом деле, что ему предпринять, если Бог, пославший более чем престарелым супругам (Аврааму бы­ло 99 лет, его жене Сарре — 90) сына Исаака, требует принести его в жертву.

Как же поступить Аврааму, от которого Б< лично тре­бует совершить убийство родного сына? Убить и о — грех этч-ческий, не убивать — грех перед Богом. Но может ли Бог про­сить такой жертвы? А может быть это просит не Бог? Да­же для испытания крепости авраамовой веры это слишком жес­токо. Да и искушение — это прерогатива дьявола, а не Бога.; Применив к данной ситуации принцип «ИЛИ-ИЛИ», мы в лю­бом случае получим абсурд. Поэтому Авраам молчит.

Принимая решение принести в жертву, Авраам фактически волю Бога — личное — предпочитает морали — всеобще­му. Но и преступник, ■ святой предпочитают единичное всеоб­щему, поэтому для этики их выбор абсолютно одинаков. Разли­чение происходит «по ту сторону добра и зла», когда вера ста­ла демонической. Ее отличительная особенность — общение с Богом без свидетелей — один на один. Но без свидетелей, зна­чит без слов, без всеобщего, без атаки. Такое религиозное еоава- ние полностью исключает этическое «ИЛИ-ИЛИ». И только то­гда, когда в жизни человека возникает проблема, которую ни описать, ни разрешить на этическом — человеческом — всеоб­щем уровне невозможно, когда никто в мире людей помочь не в состоянии, появляется вера в Бога, вера в абсурд. И дилемму: Бог или человек Киркегор решает в пользу Бога.

Но если вера Авраама помогла ему обрести Бога, то сам автор «Страха и Трепета» так и не обрел его. В дневнике он на­писал, что знает, каким должен быть настоящий христианин, но сам не может быть истинным христианином. Это действительно так. Все, о чем писал Киркегор, он пережил лично, но исключительно лишь в собственном сознании, т. е. как фило­соф. Но ведь экзистенциальное бытие но своей ирироде являет* ся целостным, в нем чувство, разум, действие находятся в такой взаимосвязи, что все вместе и каждый в отдельности являются Поступками. Кикегор же совершил в своей жизни только

один поступок: в сфере мысли. И любовь к невесте, и вера в Бо­га — все это были исключительно интеллектуальные действия.

Сам мыслитель однажды заметил: «Если бы я верил в Бога, Регина была бы моей». Киркегор верил в Бога, но не был в Бо«re. Болезнь демонизма как наслаждения грехом, описанная им в большинстве произведений, была его собственной болезнью. Преодолей он эту болезнь, и Регина была бы его.

И все-таки Киркегор мог бы, правда, с некоторыми оговор­ками сказать, что Регина была его. В экзистенциальном смысле он всегда был с ней, хотя и никогда не обладал ею. Но никто больше, чем она, из людей не заполнял его бытие. Многие про­изведения воспроизводят историю его помолвки с ней. Но дей­ствительно ли Киркегор пожертвовал Региной Богу? И нужны ли вообще Богу какие-либо жертвы?

Процесс жертвоприношения происходит тогда, когда человек для того, чтобы быть, жертвует тем, что имеет. А если он ничего не имеет? Имеется в виду, конечно, не материальное, а духовное «владение», хотя духовным владеть нельзя: в нем мо­жно только быть. Но вспомним текст Евангелия от Матвея: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». Что значит быть «нищим духом»?

Хорошим примером анализа этого фрагмента Нагорной про­поведи Иисуса Христа демонстрирует немецкий мыслитель XIII века И. Экхарт. Говоря о духовной нищете, он не считает, что нищета духом сродни невежеству. Просто он выступает против гордыни знания, которое человеку не принадлежит. Человек не должен забыть, то что он знает, он должен забыть, что он знает, начиная в очередной раз процесс познания как-5удто бы заново. Знание не должно быть ничьей собственностью, его нельзя иметь. Но когда процесс познания будет бытием в знании, тогда это всего лишь активность мысли, никогда не останавливающейся и никогда собой не гордящейся.

Нищета духа, требует, чтобы человек, избавляясь от различ­ных духовных «богатств», не пытался таким способом освободить «место» для Бога. еЧловек должен быть настолько нищ (т. е. чист), чтобы в нем не было места для воздействия Бога. Ес­ли же в нем есть такое «место», значит он еще не достаточно чист, чтобы быть готовым к этой встрече. «И потому, — говорит Экхарт,— я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога».

Привязанность к Богу на стадии обладания (в терминоло­гии Киркегора — эстетической стадии) есть не что иное, как эгостическая привязанность к нему. Но это — не истинный Бог и не истинная привязанность. По мнению Экхарта, «люди дол- кны думать не етолько о той, что они должна делать, «аоль-

ко о том, каковы они суть... Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не забо­тит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать». Но быть (чем-то) означает быть активным, т. е. быть способным к постоянному трансцендированию, выходя за пределы собствен­ного «я». Активный человек похож на «сосуд, который увеличи­вается по мере того, как он наполняется, и никогда не бывает полон». Таким образом, только полностью освободившись от сво­его «я», стремящегося к любым формам владения, человек стано­вится абсолютно открытым, обнажаясь настолько, что Бог пол­ностью покрывает его своим одеянием.

Киркегор, исходя из собственного экзистенциального опыта, считает, что человек приходит к Богу после того, как до этого побывал в руках дьявола. Однако сам он так и не сотворил се­бя в Боге, сумев сохранить у себя только веру в него. Бог зани­мал его мысль, но оннежил с Богом в душе, которая так и оста­лась незаполненной, поскольку, в отличие от духа, она заполня­ется человеческим содержанием. Поэтому Киркегор не обрел Ре­гину, поэтому он и не пришел к Богу. И хотя бывшая невеста всю жизнь была с ним в его мыслях, бытие каждого из них суще­ствовало отдельно. Об этом свидетельствует хотя бы то, что она была всего лишь источником вдохновения, материалом, из которого он создавал свои произведения.

Трудно предположить, как сложилась бы судьба магистра теологии, еслу бы он выполнил свое обещание и женился на сво­ей избраннице. Может быть, мир имел бы счастливого отца се­мейства, ставшего собой и сумевшего помочь сделать это своим близким, но тогда мы бы, возможно, не знали великого мыслите­ля Серена Киркегора. Состоявшаяся судьба, безусловно, важнее любых писаний, но из нее гораздо труднее самостоятельно чер­пать уроки становления. Зафиксированный, отчужденный на бу­маге талантливый личный опыт для других людей все же более доступен.

А если предположить, что Бог выбрал своему подопечно­му именно такую судьбу, дабы она послужила в назидание всем остальным людям, и тогда несостоявшееся индивидуальное бытие в Боге и было экзистенциальным бытием мыслителя С. Киркего­ра? И возможно в конце концон он соединился в Боге со своей единственной возлюбленной Региной Ольсен. Но тогда это бытие осуществилось не по Киркегоровскому принципу «ИЛИ-ИЛИ», а по принципу «И-И»: и Бог, и Регина!

Открытие великого мыслителя Серена Киркегора состоялось спустя полвека после его смерти. Не лишне было бы напомнить, что он был современником Шеллинга, Шопенгауэра, Л. Фейерба­ха, К. Маркса. Он не был замечен не так, как обычно на фоне крупных звезд не замечают более мелких. Просто рационалисти­ческий XIX век не смог по достоинству оценить философскую глубину мыслителя, для которого разум не был величайшей цен­ностью на земле. Разум пытается искать правила, тогда как Кир­кегора интересовали исключения.

Иное дело XX век, вех «восстания маес», господства стандар­тизированных индивидов, исповедующих «общие» истины. Эти ватины являются яячьяаш, она некого лично м трогают, ш тэте* му никто не пойдет за них на костер. Никто и не будет приме­ривать эти истины к личной судьбе, а уж тем более пытаться са­мим созидать свою судьбу. Но бунт Киркегора против всеобщего, против «коллетивной посредственности» вылился в парадоксаль­ную форму. Ему ничего не оставалось, как объявить чагтную жизнь высшей формой человеческой жизни, т. е. в отличие от Гегеля, подчинить всеобщее единичному.

Однако, по Киркегору, «частная» жизнь — это духовная жизнь личности, выбирающей себя не в чувственном потоке, а в бытии, совпадающем с божествеяинт. Это а будет ао сто «не­нию бытием в истине. Ее субъективность и означает бытие лич­ности («субъекта») в духе. Разумеется Киркегор не отрицает знание, являющееся общезначимым: трюизмы обыденной жизни или эмпирические факты науки ни у кого не вызывают желания оспорить их. Но они и не являются истинами в строгом смысле этого слова.

Что же касается иррационализма Киркегора, то массовые «безумства на почве объективности» подтверждают правоту мыс­лителя, предчувствовавшего их задолго до появления. Они не могут быть объяснены «объективно» философией, для этого не­обходима другая интеллектуальная форма. Киркегор нашел ее в религии, являщейся наиболее адекватной формой внерациональ-ного. В «Уединенном» В. Розанов писал: «Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот почему религия всегда будет одолевать философию»¹. Поэтому абсурдность вере является отражением абсурдности жизни, а значит отчаяние н раскаяние всегда будут ее сопровождать.

С. Киркегор оказал мощное влияние на последующую фило­софию. Без него не было бы Яспера, Каню и Сартра. Много об­щего можно найти между ним и Л. Шестовым, он безусловна

» В. В. Розанов, Соч., М. 1990, С. 34. 171

повлиял на Н. Бердяева, хотя последний и утверждает, что жа­ло взял у него. Думается, необходимо более полное издание книг замечательного мыслителя, и тогда разговор с читателем смо­жет стать более обстоятельным.

С. А. Склярснко

Цель работы: закрепить навыки планирования систем управления запасами

Дата добавления: 2015-05-08