Около 1945 2 страница

Причем, можно сказать: мы не в состоянии описать, что происходило бы, если бы на Олимпе существовали боги,— но не скажешь: “Мы не можем описать, как обстояло бы дело, если бы существовал Бог”. А тем самым точнее определяется понятие “Бог”.

Как усваиваем мы слово “Бог” (то есть его употребление)? Я не в состоянии дать обстоятельного грамматического описания этого, но в какой-то мере способен внести вклад в такое описание; я могу поведать об этом многое, а со временем, пожалуй, предложить и что-то вроде сборника примеров41.

Поразмысли в связи с этим над тем, что в словаре мы охотно можем приводить такие примеры, а в реальной жизни ограничиваемся немногими примерами и объяснениями. Но большего, согласись, и не требуется. Для чего могло бы пригодиться чудовищно длинное описание? — Ведь если бы дело касалось употребления слов в хорошо знакомом нам языке,— то оно было бы нам ни к чему. А что если мы столкнулись бы с таким длинным описанием какого-нибудь ассирийского слова? На каком языке? Ну, на любом из известных нам.— В таком описании то и дело встречались бы слова “иногда” или “часто”, “обычно”, “почти всегда”, “почти никогда”.

Полноценную картину такого описания воссоздать трудно. И все же в основе своей я живописец, и зачастую очень плохой живописец.

[466] Что происходит, если люди не обладают должным чувством юмора? Они неправильно реагируют друг на друга. Получается примерно такая картина: допустим, у каких-то людей существует обычай бросать мяч друг другу, поймав, перебрасывать его другому; некоторые же люди вместо этого кладут его в карман. А что получается, если кто-то совсем не умеет угадать вкус другого?

[467] Картину, прочно укоренившуюся в нашем сознании, можно, конечно, сравнить с пред-рассудком, но при этом нужно признать и то, что человеку всегда необходимо опираться на нечто твердое, будь то картина или что-то иное; так что картину, лежащую в основе всего мышления, следует уважать, а не обходиться с нею, как с предрассудком.42

[468] Если христианство — истинно, то вся философия о нем ложна.

[470] Культура — своего рода орденский устав, во всяком случае, она предполагает некие правила.

[471] Пересказ сна, множество воспоминаний. Часто эти воспоминания слиты в осмысленное и загадочное целое. Как бы в некий единый фрагмент, производящий на нас столь сильное впечатление, во всяком случае иногда, что мы ищем для него какое-то объяснение, какую-то взаимосвязь.

Но почему эти воспоминания приходят сейчас? Кто скажет? — Это может быть связано с нашей внешней жизнью, а значит с нашими желаниями, опасениями и т. д. “А не хочешь ли ты сказать, что это явление должно находиться в определенной причинной связи?” — Я хочу сказать, что далеко не всегда имеет смысл говорить о раскрытии его причины.

[472] В утверждении о том, что на характер человека может повлиять внешняя среда (Вайнингер*), нет ничего неслыханного. Be это означает лишь то, что, обретая опыт, человек изменяется вместе с обстоятельствами. Если спрашивают: “Как возможно, чтобы на человека на его нравственные начала принудительно воздействовало его окружение?" —то ответом было бы хотя к можно утверждать, что "человека не принудишь", те же при определенных обстоятельствах он станет вести себя вот так.

“ТЫ не ДОЛЖЕН, я могу подсказать тебе [иной] выход,—но ты не ухватишься за него”43.

[475] Если человек, верующий в Бога, спрашивает, оглядываясь вокруг себя: "Откуда все то, что я вижу?”, “Откуда все это?",—он жаждет не определенного (причинного) объяснения; суть его вопроса как раз в выражении этой жажды. То есть он выражает некий настрой но отношению ко всем объяснениям.— Но как такая установка проявляется в его жизни?

Речь идет об установке. при которой определенные вещи в известных границах считаются серьезными, а: затем. с какого-то момента, уже больше не воспринимаются всерьез, признается, что есть нечто куда более важное. Так, кто-нибудь может говорить со всей серьезностью о том, что человек умер, не сумев завершить труд; в ином же смысле это вовсе не имеет значения. Тут уместна фраза “в более глубоком смысле”

По сути я хочу сказать, что в данном случае дело не в словах, произносимых человеком, и не в сопутствующих им мыслях: важно, (коль различно происходящее при этих словах в разных пунктах самой жизни. Как мне узнать, думают ли два человека об одном и том же, если оба говорят, что верят в Бога? To же самое можно отнести и к трем лицам. Теология, настаивая на употреблении особых слов и фраз и запрещая прочие, ничего не проясняет (Карл Барт*). Она как бы жестикулирует словами, ибо, стараясь что-то сказать, не знает, как это выразить. Смысл словам придает определенная практика44.

[476] Надо, чтобы доказательством бытия Бога па самом деле было бы нечто такое, с помощью чего” люди могли бы убедиться в существовании Бога. Но мне думается, верующие, даже располагай они такими доказательствами и пробуй анализировать, разумно обосновывать свою “веру ", все же сами никогда не пришли бы к вере таким путем. “Убеждение в существовании Бога", пожалуй, складывается путем соответствующего воспитания, формирования определенного образа жизни.

Привить веру в Бога способна жизнь. И еще это делает опыт. Но на “существование этой сущности" нам указывают не видения или другие чувственные впечатления, а, например, разною рода страдания. Причем они не показывают нам Бога в виде некоею чувственного впечатления от тою и ли иною объекта, но позволяют нам лишь” угадывать его. Привести нас к этому понятию может жизненный опыт, размышления о жизни т. е. сама жизнь45.

А в таком случае оно оказывается в чем-то сходным с понятием “объект”.

[479] Совершенно невозможно представить себе, как Бог вершит суд над человеком. Если он при этом действительно принимает в расчет силу искушения и слабость человеческой натуры, то кою тогда он мог бы осудить? Если же нет, то определенное сочетание этих двух сил оказывается просто предназначением человека. Стало быть, он так творен, чтобы либо победить и игре этих двух сил, либо погибнуть. Но это вовсе не религиозная мысль, а скорее уж научная гипотеза. Стало быть, желая оставаться набожным, ты должен пребывать в борении

[480] Взгляни на людей: один —отрава для другою. Мать—для сына и наоборот, и т. д. и т. д. Но мать слепа так же, как и сын. Может быть, их мучает совесть, но что толку от этого? Ребенок зол, а его никто не учит быть другим, и родители лишь портят его своим глупым обожанием; а как им то понять, как может это понять ребенок? Они, так сказать, все злы и все невиновны.

[482] Бог может сказать мне: “Я сужу тебя твоими собственными устами. Твои собственные деяния заставляют тебя содрогаться от отвращения, когда ты видишь, что их совершают другие люди”.

[483] Не в том ли смысл веры в дьявола, что не всякое озарение приходит к нам из доброго источника?

Перевод Ю. А. АСЕЕВА и М. С. КОЗЛОВОЙ

Публикация и комментарий М. С. КОЗЛОВОЙ

Комментарий:

* Ф.Грильпарцер(1791-1872) – австрийский драматург, поэт и прозаик.

* Б.Маколей(1800-1859) –английский историк, эссеист и политик

** ДЖ.Баньян – английский религиозный писатель второй половины XVII века.

* 1 Кор.12:3

** В искусстве прежних дней зодчие с величайшим тщанием отделывали каждую деталь и невидимую часть, ибо боги вездесущи и всевидящи. – Г.Лонгфелло. Зодчие(с попыткой поэтического перевода этого стихотворения – озаглавленного "Строители", можно познакомиться в однотомнике: Лонгфелло Г. Избранное. М.,1958; пер. Л. Хвостенко).

* Ленау, Николаус (1812-1850) – австро-венгерский поэт-романтик, обучался философии в Вене. Здесь и далее примечания на полях принадлежат М.С. Козловой. –ред.

* Имеется в виду особняк, построенный Витгенштейном в Вене (1927 год) для своей сестры по собственному проекту.

* Имеется в виду концепция Фрейда

* Испанский мистик XVI века, один из столпов католического богословия.

* Сокращенный и полный варианты афоризма Флобера: "Стиль – это человек", "Стиль – это сам человек"

** В оригинале " Sabbath" – в библейской традиции день благочестивого воздержания от трудов.

* Вайнингер Отто (1880 – 1913) – австрийский писатель, автор широко известного психологического сочинения "Пол и характер" (1903).

* Барт Карл (1886 – 1968) – швейцарский протестантский теолог, один из основателей диалектической теологии. Восприняв идеи Кьеркегора, он упорно подчеркивал несоизмеримость божеского и человеческого, а также принципиальное различие человеческих знаний и откровения. В вере, с ее колебанием между "да" и "нет", он видел отважный прорыв в неведомое.

1⁾ см. также:2),3). Витгенштейн, подобно Канту, различает природный (натуральный) и над-природный (духовно-гуманитарный) срезы, аспекты, Уровни бытия (“мир” и “жизнь”). Первый позволяет себя высказать, то есть выразить в предложениях естественнонаучного типа. Второй же - смысл человеческой жизни, нравственный, художественный, религиозный и иной духовный опыт — выражению этого типа не подвластен. Кроме того, такой опыт предполагает особую личностную причастность человека, он не улавливается, не передается в безличных формах, так сказать, с позиций третьего лица (“о чем могут думать другие”). Витгенштейн вообще неоднократно подчеркивал особую неповторимую роль персонального опыта, невозможность отторгнуть его от человека, словесно передать другому (скажем, рассказать, как пахнет роза, звучит кларнет и многое другое). Религиозные, поэтические, этические и т. п. фразы он, собственно, не считает высказываниями. Это, по его мнению,— что-то вроде возгласов, жестов.

“Добро божественно” — то есть не есть нечто данное, оно — в не “пространства фактов”. К нему нужно особым образом восходить. Гак же обстоит дело со всем живым, человеческим, духовным. Отсюда понятен смысл афоризма [10], неоднократно повторяемого в разных формах (пепел и жар и др. метафоры) в данной работе.

2⁾ СМ. примечание 1).

3⁾ См. примечание 1).

4⁾ Витгенштейн обращает внимание на то, сколь многое из того, что с нами происходит, заключено в человеческом устройстве, организации. Весьма ценной человеческой способностью философ считает Способность к удивлению. Он не согласен с бытующим мнением, будто это черта примитивных, невежественных людей, рожденная незнанием. Это — как бы умение человека поднимать вещи из обыденности, проблематизировать их, подходить к ним особым образом. Примитивные существа, подчеркивает он, не удивляются, как не испытывают т они, добавим, и многих других состояний духовно зрелых людей.

5⁾ Многомерная тема невыразимого занимает в философии Витгенштейна важное место. Она затронута в комм. 1), 2), 3), но имеет и иные аспекты. Мысль Витгенштейна: вербальный опыт, особенно выражаемый в виде истинных или ложных высказываний (знание) — лишь| часть, слой опыта, соседствующий с обширным невербальным опытом разного рода, в том числе с опытом, хотя и выражаемым словами, но имеющим не познавательно-информативный, а символически-образный, аллегорический и г. п. характер (в искусстве, религии и др.)

6⁾ Догматизм — склонность рассматривать понятия и соответствующие им реалии как резко очерченные, жесткие, статичные - представлялся Витгенштейну одной из опаснейших тенденций понятийно-речевого мышления. В своих работах философ буквально развернул атаку на догматизм в самых разных его проявлениях. Он выявлял невосприимчивость к многообразию и многогранности реалий, различий точек зрения, способов употребления понятий, вариаций языковых значений и пр. Постоянно подчеркивался не статичный, гибкий, осложненный многими опосредованиями характер отношения человека даже к чувственно наблюдаемой реальности, не говоря уже о более сложных формах опыта, знания, культуры. Опасной формой догматизма, чреватой, мы это знаем на горьком опыте, многими бедами, Витгенштейн считал неумение видеть в идеале регулятивную идею, стремление буквально воплотить идеал в действительность.

7⁾ Мысль Витгенштейна, повторяемая на разные лады, противоположна мысли Маркса. Столкнувшись с жизненными проблемами, люди, как правило, пытаются переиначить (скажем даже так —перекорежить) жизнь, переделать обстоятельства. Но куда более радикальным, эффективным средством философ считает изменение самих себя, своей точки зрения, а главное, своего способа (формы) жизни. Ему несимпатичны установки прогрессизма и трансформаторства. Он насколько можно судить, скорее склоняется к бережно-охранительным, христианским настроениям.

8⁾ В поле внимания Витгенштейна постоянно находились разные проявления того мощного догматического гипноза, в который погружают нас всевозможные фразы. Причем наиболее опасным, едва уловимым, трудно изживаемым ему представлялось воздействие не сколько фразеологии как таковой, сколько неявно, подспудно заключенных в ней образов, картин, которые “приклеиваются” к психике человека, “срастаются” с ней. Еще и поэтому так прочно укореняется в сознании, даже в подсознании людей,— мы сегодня это воочию наблюдаем — догматическая приверженность словесным формулам.

9⁾ Здесь вновь звучит тема двух “порядков” бытия — как бы “дольнего” и “горнего”, натурально-вещественного, лежащего в природном, земном (утилитарном и пр.) ряду, и — особого сверхприродного, освященного человеческим вдохновением, любовью, верой и т. д. Включаясь в этот второй — “парящий” план, натуральные, казалось бы, предметы, да и сам человек, обретают свою другую, над-природную,— собственно человеческую, духовно-гуманитарную — жизнь.

10⁾ Здесь освещен еще один нюанс темы асимметрии “Я” и “внешнего объекта”, подчеркивается совершенно особый характер той позиции (“смотровой площадки”), с которой осуществляется самопознание, персональный опыт “от первого лица”.

11⁾ Вечная тема “слова и дела” —лейтмотив философии позднего Витгенштейна. Вся его концепция пронизана идеей действия, практики. В ней неоднократно воспроизводится максима “в деянии начало бытия” (из “Фауста” Гете). Даже, казалось бы, сугубо духовные явления (религия, наука, искусство, этика, наконец, сама философия) осмысливаются в их неразрывной связи с “формами жизни”. В том же ключе постоянно рассматривается язык. На взгляд Витгенштейна, слова обретают подобающий им смысл, становятся “ходами в игре” лишь в ткани соответствующих ситуаций, в действии, там, где они уместны и производят должный эффект. В отрыве же от всего этого они “болтаются” (как отвинтившееся колесо), прокручиваются вхолостую и начинают сбивать нас с толку морочить. Витгенштейн неустанно приучал читателя к мысли: в языке прежде всего что-то делается. Вот почему для него слова суть действия, акты, дела. В “Философских исследованиях” мы, например, читаем:

“Итак, я готов заявить, что слова “Хоть бы он пришел!” наполнены моим желанием. И слова могут вырываться у нас — подобно крику. Бывает, слова выговариваются с трудом, скажем, когда от чего-то отрекаются или признаются в некоей слабости — слова это вместе с тем и дела”.

12⁾ см. также: 13),16), 24). В дневниках Витгенштейна отчетливо слышен сократовский мотив “Познай самого себя!” Витгенштейн считал это очень важным для себя не только как человека, но и как для философа. Он понимал необычайную сложность задачи самоуяснения: “Трудно верно понять самого себя” [272]; “Человек хорошо видит, чем он обладает, но не что он собой представляет” [280]. Нравственная лепка себя, поиск своего места, самоанализ — все это постоянно сопутствовало жизни Витгенштейна. В юности, да и позже он старался понять меру отпущенного ему таланта или, может статься, гениальности, не ошибиться в выборе поля деятельности. Ведь человеку действительно важно верно оценить свои силы, понять свое призвание. Способности налагают ответственность. Это - дар, который грешно растратить впустую. Гений характеризуется в “Заметках” не просто как дарование, это к тому же и самоотверженный труд, “мужественность таланта”. Высоко ценится умение быть самим собой, не изменять себе. В этом усматривается секрет самобытности [314]. И еще одно непременное требование: верно оценивать себя, не пускать пыль в глаза самому себе [280]. Читатель видит, сколь высоки критерии Витгенштейна при оценке творений мастеров. Он взыскателен и к себе и всячески старается не завысить самооценку. В серьезных вещах он не любит лукавить, и уж совсем ему не хочется лукавить с самим собой.

Витгенштейна заботила чистота собственных помыслов. Улавливая в них время от времени нотки тщеславия, он поистине философски увещевал самого себя, стремясь побороть эти слабости. Вместе с тем философ понимал, что преодолеть их радикально вряд ли сумеет, ибо разрушить всякую гордыню и заполнить собою все по силам лишь религии [272]. Витгенштейн же чистосердечно признавался, что сам он не в состоянии погрузиться в религиозную веру [272], преклонить колена в молитве [314]. И все-таки он тонко, глубоко постигал природу религии, величие религиозного духа вызывало в нем живой отклик, служило ему напутствием.

13 см. примечание 12).

14 Здесь по-видимому, в первую очередь имеются в виду того рода логические затруднения, что выявились в конце XIX — начале XX вв. в основаниях математики (парадоксы теории множеств), изучение которых стимулировало рождение аналитической философии и заняло в ней весьма важное место. Что же касается Витгенштейна, то в его исследованиях анализ всевозможных концептуальных “тупиков истории научного познания и философии в рассуждениях на всевозможные темы становится едва ли не основным сюжетом. Вслед за Расселом Витгенштейн явно понимает (это было открытием XX века!), что такие проблемы - затруднения заключены в языке, в характере концептуально-речевого выражения. Отсюда выход из тупика видится в отыскании, утверждении новых форм выражения, что равносильно изменению гештальта, переходу от одного способа мышления к другому (скажем, от алхимического к химическому) В результате мучительные проблемы не то чтобы решаются -- снимаются. Вместе с прежним “облачением " исчезает и проблема и поскольку усвоен новый принцип мышления (выражения), становится трудно, понять, в чем же вообще проблема состояла. Данный подход принципиально важен для всей философии, Витгенштейна: из него вырастает в его трудах универсальное толкование философских проблем как концептуальных затруднений и разрабатывается стратегия

и тактика выхода из них.

15 В “Философских исследованиях” Витгенштейн подмечает: фразы о человеке предлагают, что у него есть душа (позже эту черту будут выделять Г. Райл, П. Стросон и мн. др.), Понятны ли высказывания о душе? “Религия учит,— пишет Витгенштейн,— что душа способна существовать после разрушения тела. Понятно ли мне, чему она учит? — Пожалуй, понятно.— В связи с этим я многое могу себе представить. На эту тему можно даже писать картины. И почему такую картину следует считать лишь несовершенной передачей высказанной идеи? Почему бы ей не служить той же цели, что и выраженное словами учение? А дело ведь именно в выполняемой функции.

Если на нас способна производить впечатление картина мысли в голове, то почему бы — с еще большим основанием — не картина мысли в душе?

Наилучшую картину человеческой души являет тело человека. Чтобы уяснить мысль Витгенштейна. представим себе живописные, графические, скульптурные, да во многом и актерские изображения любви, кротости, гнева, страдания и иных душевных состояний в линиях, позах человеческих фигур, жестах, мимике лица, интонациях голоса, слезах. Попутно можно отметить, что среди приемов аналитического прояснения смутного, неясного, таинственного Витгенштейн широко практикует и условный перевод—там, где это возможно — “внутреннего”, скрытого, во “внешнее”, наблюдаемое, зримое. В данном случае перед нами метод в действии — своеобразный “перевод" душевного в телесное.

16⁾ См. примечание 12).

17⁾ Поздний Витгенштейн переосмыслил в числе многих философских канонов и понятие сущности. В отличие от традиционного представления согласно которому сущность — нечто скрытое, таящееся за видимым, зримым, поверхностным (Гегель и др.), Витгенштейн приходит к выводу: важное, существенное не в глубине, оно открыто взору. До него не надо докапываться”. Необходимо иное: найти правильный взгляд, подход, точку зрения. Важно суметь подобающим образом организовать опыт, увидеть вещи, явления в нужном аспекте (сопоставьте с [275]).

18⁾ В согласии со Шпенглером и другими мыслителями Витгенштейн различает цивилизацию и культуру, понимая при этом, что культура— явление куда более важное, живое, одухотворенное, чем просто цивилизация. В связи с размышлениями на эту тему, попутно, он ставит под сомнение, не принимает бытующее представление (встречающееся, кстати, и у наших “почвенников” — М. К.), будто достижения цивилизации, увеличивающие жизненный комфорт,—это некое “грехопадение”, отдаление от “истоков”, утрата “истинно” человеческого. Позиция философа в данном вопросе такова: хотя рост цивилизации далеко не всегда одухотворен культурой и может принимать чисто внешний, “вещественный” характер, однако усматривать в цивилизации фактор, непременно удаляющий человека от истоков нелепо. Цивилизация(разумеется, нормально развивающаяся, не разрушающая вековых укладов, основ жизни! — М. К.) не помеха духовности, причастности людей к вечным, непреходящим ценностям. Проблема, затронутая Витгенштейном, конечно же, совсем не проста. И очень серьезна. основ жизни! — М. К.) не помеха духовности, причастности людей к вечным, непреходящим ценностям. Проблема, затронутая Витгенштейном, конечно же, совсем не проста. И очень серьезна.

19⁾ см. также: 31), 41), 44), 45). Ключом к значению того или иного слова (выражения) Витгенштейн считал его употребление, использование в жизненных ситуациях и иных обстоятельствах, контекстах. Этот общий принцип он применяет даже к такому понятию как Бог. Смысл данного понятия (что подразумевают под словом “Бог”) Витгенштейн неразрывно связывает с тем, какой комплекс представлений обнаруживается, “показывает” себя при его многообразных употреблениях. Применяя свою обычную методику прояснения загадочного, неясного, Витгенштейн вопрошает: “Как усваиваем мы слово “Бог” (то есть его употребление)? Я не в состоянии дать обстоятельного грамматического описания этого: но в какой-то мере способен внести вклад в такое описание; я могу поведать об этом многое, а со временем, пожалуй, предложить и что-то вроде сборника примеров” [465]. Верный своему подходу, Витгенштейн и религиозные идеи спускает на “грешную землю”, рассматривает их не как сугубо идеальные, духовные образования, а как жизненную установку, как способ отношения к миру, жизни, себе. Он хочет донести до нас мысль, что и религия являет единство слова и дела, способа жизни, обычая. “По сути, я хочу сказать, что в данном случае дело не в словах, произносимых человеком, и не в сопутствующих им мыслях; важно, сколь различно происходящее при этих словах в разных пунктах самой жизни.... Теология, настаивая на употреблении особых слов и фраз и запрещая прочие, ничего не проясняет (Карл Барт). Она как бы жестикулирует словами, ибо, стараясь что-то сказать, не знает, как это выразить (здесь вновь слышна тема “Невыразимого” — М. К.). Смысл словам придает определенная практика” [475]. Отсюда понятно, почему Витгенштейн подчеркивает, что вера — не слова, не рациональные выкладки, не усвоение доктрины. Привить веру в Бога могут жизненный опыт размышления о жизни и особенно страдания. Причем все это не показывает Бога в виде чувственных впечатлений от некоего объекта, а лишь позволяет нам угадывать его. Привести нас к этому понятию, считает философ, может лишь сама жизнь [476]. Религиозному учению (доктрине) как таковому это не по силам. Жизнь, жизненный опыт — не теория — и тут вершат реальное дело.

20⁾ СМ. также 21). Витгенштейн, как уже отмечалось, с осторожностью относится к обуревающей людей время от времени страсти (можно даже сказать — “похоти”) переделывать во, что бы ни стало окружающую действительность (обстоятельства). По его убеждению, куда более важно и эффективно изменить собственное отношение к жизни, жизненную ориентацию, хотя решиться на это людям очень непросто: “Примерив” данное соображение Витгенштейна к происходящему ныне с нами, признаешь: да, трудно добиться каких-то перемен, выйти из тупика “повернув” (изменив) что-то важное в себе — в своем сознании, реагировании, поступках и, может быть, самое главное —в ценностных установках, ориентирах. И вместе с тем понимаешь насколько это трудно Все равно что приподнять самого себя (как бы за волосы —трюк барона Мюнхгаузена). Тем удивительнее, что, хоть и медленно (такое не сделаешь быстро!), но это с нами, кажется, все-таки происходит.

21⁾ см.20

22⁾ Витгенштейн высоко ценит удачные сравнения и широко пользуется ими. В данном сравнении схвачена обращенность религии не к сиюминутным заботам, событиям, треволнениям — суете сует,— а к вечному, непреходящему, подлинно глубокому в человеческой жизни.

23⁾ Данное замечание показывает, насколько непохоже на позитивистское отношение Витгенштейна к науке и технике XX в., как далек он (и не он один!) от бездумного познавательного оптимизма, сколь сомнительной представляется ему вера в “великий прогресс” (детище, умонастроение XIX в.). Да, Людвиг Витгенштейн — человек XX века, свидетель его страшных катастроф, человек, вынесший серьезные уроки из произошедшего, пережитого. Ему чужд наивный исторический оптимизм, он скорее алармист, бьющий тревогу: не исключено, что, наращивая знания и техническую мощь, устремляясь к “светлому будущему”, человечество оказывается в западне. Что ж — может быть, в этих предостережениях заключена куда большая мудрость (и ответственность), чем в бездумном научно-техническом и прочем “прогрессизме”, вполне возможно, все больше приближающем человечество к критической черте.

24⁾ См. примечание 12).

25⁾ Здесь выражается мудрое — в духе Канта — предостережение против настроений всезнайства, веры в безудержную мощь познания (в том числе познания социальных процессов). Ставятся под сомнение, расцениваются как тщетные, неоправданные чрезмерные упования на науку. Вновь формулируется мысль, что познание не безгранично, что есть предел научной компетенции. Звучит тезис о принципиальном — типологическом — различии знания, с одной стороны, и — веры, надежды — с другой. На этом основании ставится под сомнение правомерность однозначных отрицаний одного положения вещей в пользу другого, а также категорических апелляций к “научному” обоснованию лозунгов и программ социальной борьбы, реально принадлежащих лишь к области надежды и веры.

26⁾ Акцентируются два разных отношения к ходу исторических, биографических событий — к прошлому, будущему: с точки зрения естественной закономерности (которой, как предполагается, можно управлять) и—с позиций “судьбы”, над которой мы не властны. Первый взгляд располагает к поиску виновных, "суду истории" и пр. Второй же — перед лицом “ударов судьбы” — склоняет не столько к суду, сколько к мужественной скорби. Витгенштейн, похоже, старался настроить себя на этот, второй, лад. Впрочем, убеждаешься еще и вот в чем: он понимал — в человеческой жизни соседствуют (споря, уживаясь друг с другом) оба умонастроения. Это ярко выражено в [З], [5], [9].

27⁾ см. также: 35), 37). Перед нами один из фрагментов витгеншгейновских раздумий о том, что посильно и что непосильно философу. Видно, что классическое понимание роли философа как “учителя жизни”, “наставника мудрости” или же, добавлю, “мыслителя на службе у истории” Витгенштейн считает иллюзией. Люди не обязаны смотреть на вещи так, как им подсказывает философ. Иногда они вроде бы и готовы воспринять предлагаемую им точку зрения, но у них это не получается. Однако дело даже не в этом. Витгенштейн далек от переоценки философских учений, их воздействия на жизнь еще и по другим причинам. Он смотрит на вещи реалистично и трезво: люди как-то умудряются решать свои проблемы, притом что мыслят довольно сбивчиво и нестрого [420], без поддержки какой-то совершенной мудрости. В чем же дело? Один из сквозных мотивов во второй период философского творчества Витгенштейна — призыв спуститься с горных вершин кристального ума (идеализированного понимания) на грешную землю, в "долины глупости” [457]. Только здесь возникают, мучают нас и решаются реальные проблемы. В связи с этим часто повторяется мотив: мудрость холодна и с этой точки зрения глупа,—тепла же, а то и горяча (жар, раскаленные угли), подвижна, полна импульсов, многозвучна, многоголосна — сама жизнь. Таким образом на первый план философского мироуяснения вновь и вновь выносится точка зрения “жизни”, перед которой меркнет, обнаруживает свою беспомощность всякое мудрствование. Мудрость утаивает жизнь (как холодный серый пепел, прикрывающий жар) [319]. Вот почему Витгенштейн не видел смысла в создании философской теории, а стремился сделать философию манерой мышления и поведения.

28⁾ см. также 29);33). Картина: “Жизнь как дорога по горному хребту — справа и слева скользкие склоны, по которым ты неудержимо скатываешься в том или другом направлении...”. Она сродни мысли Канта, трансформированной на свой лад Кьеркегором,— о том,, что человеку суждено реально жить на хрупкой границе познанного и неведомого, научной веры и веры совсем иного рода, явленной в религиозном сознании, заключающей в себе ^; страстный выбор системы ориентации и надежду „С приведенной картиной перекликается - также образ канатоходца, идущего как бы по воздуху, но все-таки идущего!(405). Витгенштейн услышал (а ведь слышат это совсем не все!) кантовскую мудрость быть человеком; значит постоянно удерживаться на “горном хребте”, границе” знания (умения и проч.) и-нравственности, духовности

Дата добавления: 2015-05-09