ВВЕДЕНИЕ. Размышляя об эмоциональных образах в живописи или о воздействии фотографии на ментальность человека

Размышляя об эмоциональных образах в живописи или о воздействии фотографии на ментальность человека, об эзотерической символике Пушкина или бахтинском истолковании Шекспира, о постмодернизме или о соотношении мифа и жизни, мы пытаемся пробиться к современному пониманию культуры, к осмыслению ее судеб. Многие феномены искусства оказываются более прозрачными, когда их истолкование сопряжено с общими социально-философскими, главным образом культурфилософскими, медитациями.

Интерес к феномену культуры определяется в наши дни многими обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В этой связи культура оценивается как фактор творческого жизнеустроения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, можно выявить новые неистощимые импульсы, способные оказывать воздействие на исторический процесс, на самого человека.

Вот почему в современной философии обострился интерес к культуре как фактору социального развития. Исследователи все чаще приходят к убеждению, что именно духовные черты, социокультурные признаки конкретного общества или даже целого региона накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры в целом или культуры отдельного народа.

Но вместе с тем радикальность и неотвратимость происходящих в нашу эпоху перемен воспринимаются конкретным челове-

ком как нечто его собственным устремлениям, стихийным и субъектиыным порывам. Возникает разрыв между самочувствием реального индивида и объективным, зачастую обезличенным потоком культурного творчества. Человек пытается понять, откуда, вообще говоря, возникают традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия культурных акций, каков конечный результат современного цивилизациейного развития человечества.

Потребность в изучении феноменов культуры обусловлена и разрушение экологической среды. Источение озонного слоя над Землей, гибель лесных покровов планеты, загрязнение океанов и рек -- эти плоды человеческой деятельности оцениваются как результат губительной культурной практики. И здесь встают вопросы: «Не враждебна ли культура природе? Есть ли возможности гармонизировать их отношения?»

Наконец, актуален и еще один аспект философского анализа— культура и общество, культура и история. Какое воздействие оказывает культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуредвижение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей, Она не менялась втечение многих столетий, регулируя жизнь ряда поколений. В ХХ в., как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов. Это, по существу, одна из исторических закономерностей нашего столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуются несколько культурных эпох.

Оторвите человека от родной культуры и бросьте в совершенно новое окружение, в котором ему придётся мгновенно реагировать не множество совершенно иных представлений о времени, пространстве, труде, религии, любви, сексе и т.п., -- и вы увидите, какая поразительная растерянности овладеет им. А если вы ещё отнимите у него всякую надежду на возвращение в знакомую социальную обстановка, растерянность перерастает в депрессию. психологическое онемение -- жуткий симптом сегодняшних дней.

Современные люди, ускорив темпы перемен, навсегда порвали с прошлым. Они отказались от прежнего образа мыслей, от прежних чувств, от прежних приёмов приспособления к изменяющимся условиям жизни. Именно это ставит под сомнение способность человека к адаптации -- выживет ли он в новой среде? Сможет ли приспособиться к новым императивам?

За последнее время культура стала прежде всего объектом исторического и социологического исследования. Описаны различные события и артефакты мировой культурной практики. Выявлены многообразные социальные обнаружения феноменов культуры. Однако философский ракурс проблемы остается малоисследованным. Между тем многие метафизические вопросы культуры поставлены именно современной философией. Более того, сформировалась культурфилософия, или философия культуры, направленная на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена.

Культурфилософия — это понятие, которое в современной философии выражает осознание сущности и значения культуры. Термин Kulturphilosophie введен немецким романтиком Адамом Мюллером (1779—1829). Классическое понимание культуры базировалось на философии истории. Если рассматривать культуру как развертывание человеческих сущностных сил, то где, как не в социальной динамике, следует искать результаты этой активности. Общественная, особенно интеллектуальная, духовная жизнь предлагает впечатляющие иллюстрации культурной практики. Вот почему культурфилософские работы И.Г. Гердера или В. Виндельбанда выглядят скорее как историософские сочинения, нежели как феноменология культурных процессов.

Вместе с тем, как отмечает Ю.Н. Давыдов, «философию культуры следует отличать как от философии истории, ибо процесс культурного творчества в своих ритмах не совпадает с фазами исторической эволюции, так и от социологии культуры, которая рассматривает культуру с точки зрения ее функционирования в эмпирически данной системе общественных отношений, отвлекаясь в ней от всего, что не укладывается в эту систему *.

Проблематика философии культуры в европейском сознании впервые затрагивается софистами (так условно обозначала себя группа древнегреческих мыслителей второй половины V — первой половины IV в. до н.э.). Важнейшую роль в их мировоззрении играло противопоставление природы, как элемента относительно постоянного, человеческому закону или установлению — изменчивому, произвольному. Так осмысливалась антиномия природного и нравственного, которое в сущности идентифицировалось с культурным. По мнению Гиппия, человеческие установления

* Давыдов Ю.Н. Философия культуры (Культурфилософия)//Философская энциклопедия. — 1970. — Т.5. — С.353.

(обычаи, законы) «... насилуют нас часто вопреки природе» *. Культура в этой системе размышлений оценивалась как понятие менее ценностно значимое, нежели природа.

Мысль о том, что культура отчуждает человека от природы, получила развитие в философии киников, одной из так называемых сократических школ Древней Греции. Антисфен и Диоген Синопский рассуждали о возврате людей к природе, о простоте и естественности первобытного человеческого состояния. Таким образом, они по существу выступили в роли первых в Европе критиков культуры.

Расцвет римского стоицизма знаменовал собой поворот римской культуры в целом от внешнего к внутреннему **. Стоики, хотя и ориентировались на космос и мировой разум, особое внимание обращали на ресурсы человеческого духа. Это позволяло им критиковать искусственность и испорченность общества. Культур критические мотивы входили неотъемлемым элементом в духовную атмосферу, в которой развивалась раннехристианская общественная мысль ***. Софисты, киники, стоики и эпикурейцы разрабатывали в конечном счете антиномии культуры и природы.

Прежнее противопоставление природы и культуры, которое было свойственно античной философии, сменилось внутри христианства другой полярностью— Бог и культура. Природа утрачивает свое право служить позитивным или негативным критерием оценки культуры. Так разрушается натуралистический фундамент языческой философии культуры. Теперь открывается возможность для истолкования трансцендентальной природы культуры. Сама философия культуры становится по существу «теологией культуры». Теологи подчеркивают духовное начало, которое сопровождает встречу с Христом. Делается попытка уточнить определения «христианство» и «культура», соотнести их с историей и историческим сознанием. Культурное развитие человека понимается как устранение греха и приближение к божественному замыслу.

Теологическое понимание истории культуры можно назвать провиденциализмом. Он предполагает проявление воли Бога, осуществление божественного плана спасения человека. Развитое

*Цит. по:Гомперц Т. Греческие мыслители.— СПб., 1913. — T.I. —С.346.

**См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима.-М., 1987. - С.256.

***См.: Этика стоицизма: традиции и современность/Сост. А.А.Гусейнов.— М., 1991.

Августином Блаженным провиденциалистское понимание культурного и исторического процесса как пути к эсхатологическому «царству божию» легло в основу всей средневековой христианской церковной историографии. «Учение Августина стало наиболее полным выражением древней идеи о тесной связи общего состояния культуры с этическими ценностями человека, с его внутренним миром. Конфуцианцы, Сократ, Платон, стоики и платоники— все они настаивали на том, что духовные качества человека являются не случайным образованием в мире культуры, а ее определяющим началом. Культура живет верой человека в свое высшее предназначение, а вера человека тем и сильна, что опирается не на внешнее окружение, которое может даже противоречить вере, а на чувство причастности человека к высшим ценностям бытия» *.

В эпоху Возрождения культурфилософские сюжеты древних воскрешаются снова. Философское постижение культуры в данное время связано с учением о природе и человеке, с космологическими и нравственно-этическими концепциями. Немалую популярность обретает стоицизм, который возрождает античные представления о природе и искусстве. «Неоплатонизм открыл перед искусством Ренессанса красоту природы как отражения духовной красоты, пробудил интерес к внутреннему миру человека как к борьбе духа и материи, раскрыл драматические коллизии духа и тела, чувства и разума. Без раскрытия этих противоречий и коллизий искусство Возрождения не могло бы достигнуть того глубочайшего чувства внутренней гармонии, которое является одной из самых отличительных особенностей искусства этой эпохи» **.

В новое время культурфилософская проблематика расцветает у Дж.-Б. Вико и Ж.Ж. Руссо. Исторический подход позволил итальянскому философу выработать более развернутый, чем у современных ему французских просветителей, взгляд на архаические периоды в развитии культуры, представить целостное истолкование искусства, религии, права, форм социальной и хозяйственной жизни в их единстве и взаимодействии. Вико сравнивал исторический процесс с индивидуальной жизнью человека. Три этапа неизбежны, по его мнению, в судьбе каждого

*Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. — Екатеринбург, 1993. - 4.1. - С.93.

**См.:.Эстетика Ренессанса/Сост. В.П. Шестаков. — М., 1981. —T.I. — C.7.

народа: эпоха богов — детство человечества, эпоха героев — юность человечества, эпоха людей — зрелость человечества. Таким образом, Вико развивал мысль о циклическом развитии культуры.

Вико настаивал на божественном характере тех законов, которые управляют развитием культуры. Просветители XVIII в. постепенно отвергают провиденциализм. Так рождаются, в частности, идеи прогресса культуры в философии истории Вольтера и Кондорсе. Руссо усматривал сложное взаимодействие таких понятий, как природа, культура, цивилизация. Вико и Руссо в целом воспроизводили определенные элементы кинической критики культуры.

В эпоху Просвещения Руссо в своей пламенной обвинительной речи выступил против «искусств и наук» *. В моральном отношении они истощают и изнеживают человека, а в физическом— не удовлетворяют его потребностей, вместо этого возбуждают в нем тысячу неутолимых влечений. Бесценности культуры суть фантомы, от которых мы должны отказаться, если не хотим быть постоянно обреченными черпать из бочки данаид. Этим объяснением Руссо поколебал основы рационализма XVIII в. и оказал глубокое воздействие на Канта.

Благодаря Руссо Кант считал, что он свободен от ничем не прикрытого интеллектуализма, и встал на новый путь. Он не верил больше в то, что повышение и совершенствование интеллектуальной культуры могло бы раскрыть все загадки бытия и исцелить все болезни человеческого общества. Рассудочная культура, как считал Кант, сама по себе не в состоянии обосновать высшую ценность человеческого рода. Она должна управляться другими силами и удерживаться в узде.

Но даже если достигнуто духовно-нравственное равновесие, если практическому разуму обеспечено главенство по отношению к теоретическому, то и тогда тщетна надежда, что этим можно утолить потребность человека в счастье. Кант глубоко убежден в провале всех философских попыток теодицеи. Так, для него не остается другого решения, кроме как радикального искоренения эвдемонизма, которое он предпринял в обоснование своей этики. Если бы счастье было непосредственной целью устремлений

*Руссо Ж.Ж. Рассуждение, получившее премию Дижонской Академии в 1750 г. по вопросу, предложенному этой же Академией: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?»//Руссо Ж.Ж. Трактаты.— М, 1969. - С.6-30.

человека, то этим культура раз и навсегда была бы осуждена. Ее оправдание может быть только во введении другого масштаба ценностей.

Истинная ценность культуры лежит не в благах, которые человек получает от природы и провидения. Она обнаруживается только в его собственном поведении и в том, во что он превращается в результате этого поведения. Тем самым Кант принимает попытку Руссо, не делая из нее его выводов. Призыв Руссо «Назад к природе!» мог бы вернуть и обеспечить счастье человеческому бытию. Но таким образом человек был бы одновременно отчужден от своего собственного предназначения. Это предназначение лежит не в чувственном, а в чем-то интеллигибельном *.

Не «блаженство от счастья», а «достоинство от счастья» — вот что обещает культура и что только она может дать ему. Ее цель заключается не в воплощении счастья на Земле, но в осуществлении свободы, истинной автономии», которая означает не техническое господство человека над природой, а его моральное господство над самим собой. Тем самым Кант считает, что превратил проблему теодицеи из метафизической в чисто этическую и критически решил ее на основе этого превращения. Однако таким образом рассеиваются не все сомнения, которые может вызвать ценность культуры. Новая цель, которая ставится перед культурой, как выяснилось в ходе становления философии культуры, влечет за собой другое, более глубокое противоречие. В философии Канта выявился, по существу, антагонизм истории и культуры.

В просветительской идеологии, особенно в трудах Гердера, впоследствии вызрела идея единства и разнообразия культурно-исторического процесса. Гегель сказал о всемирной истории, что она не является ареной счастья; мирные и счастливые периоды — пустые страницы в книге истории ***. Тем самым он считал абсолютно неопровержимым свое основное убеждение, что «в истории все происходит разумно» ****, более того, в этом тезисе он видел его подтверждение и усиление. Ступени культуры Гегель различал по мере насыщенности духом. Он выделял три периода в истории искусства: символический (искусство Востока), классический (античность) и романтический (христианский мир).

*См.: Cassirer E. Zur Logikder Kulturwissenscliaften. Studiem 4.Aufl. — Darmstadt, 1980.

**См.: Кант И. Соч.: В б т. — М., 1965. — Т.4. — 4.1. — С.297.

***См.: Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. - М.; Л., 1935. - Т.8. - С.26.

****Там же — С. 11. Ср. также — С. 16.

Новый этап в развитии культуры связан с немецкой культур-философской мыслью, с романтическими постижениями духа культуры различных эпох. А. и Ф. Шлегели, Шеллинг стояли у истоков сравнительно-исторического изучения культуры, рассматривая ее как единый процесс общечеловеческого развития. Они, в частности, отмечали, что фундамент современной цивилизации закладывался в эпоху средневековья. Ее уникальность состояла в том, что, по словам Ф. Шатобриана, не оспаривается и по сей день. Теперь, однако, эту фундаментальную характеристику средневековой культуры, двигаясь по проложенному Ф. Шлегелем пути, можно отнести за счет незатухающего на всем протяжении указанной эпохи взаимодействия двух основных культурогенных факторов — латино-христианского и германо-языческого.

Романтики высоко ценили своеобразие национальных культур. Они пытались осмыслить соотношение отдельных индивидуальных культур и общечеловеческой культуры как надысторического целого. Эту же проблематику осваивали ранние славянофилы в России, особенно А. Хомяков. Славянофилы пытались воссоздать особый тип культуры, возникший надуховной основе православия.

В XIX в. разносторонне обоснованную культуроборческую тенденцию в философии обнаруживаем у ряда мыслителей. А. Шопенгауэр, основатель философии жизни, считал, что гегелевский «оптимизм» не только абсурдный, но и жестокий образ мышления *. Такого рода вопросы вновь и вновь встают перед человеческим умом даже в самые богатые и блестящие эпохи развития культуры. Она воспринимается не как обогащение человечества, а как все большее отчуждение от подлинных целей бытия.

Радикализм нового истолкования культуры обнаруживается в том, что неожиданная трактовка феномена находится в крайней оппозиции ко всем постулатам антропологических и философско-исторических концепций. Он решительно отвергает всеобщую западноевропейскую веру в прогрессивность «человека разумного» и «человека деятельного». Генезис культуры усматривается в том, что человек безоружен перед лицом окружающего мира и совершенно не может приспособиться к его специфике в отличие от его ближайших родственников из животного мира.

*Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М., 1903. — T.I.— С.337.

Человеку не удалось органологически развиться более или менее существенно. Поэтому в нем сформировалась способность, своего рода тенденция в процессе борьбы за существование, к выключению своих собственных органов и замене их инструментами. В результате оказалось, что совершенно бесполезно обучение и совершенствование органов чувств. Разум, стало быть, не особая духовная сила, присущая человеку, а результат, отрицательное последствие от выключения базисных актов. Шопенгауэр называет это отрицанием волн к жизни.

Человек испытывает гордость оттого, что создал государство, произведения искусств, науку, орудия труда, языки, поэзию — словом, весь космос культуры. Все это запутанный, окольный путь в трудном процессе сохранения человеческого рода. По этой концепции человеческая история представляет собой всего лишь неизбежный процесс умирания смертельно раненного вида. Механизм, который все больше «опутывает» человечество и все больше грозит его ухудшить, создает космос культуры, который развивается по собственным законам и постепенно выходит за пределы человеческого духа и воли.

«Этот переход от поступков по велению души, — комментирует данную концепцию М. Шелер, — к постановке осмысленных целей, от инстинктивного поведения к сознательному волеизъявлению, от общинной формы жизни к обществу (Ф. Теннис), от естественного «органического» мировосприятия к «механическому», от смысла к понятию, от родового общинного строя к воинственному государству, разделенному на классы, от первобытных религий к духовным религиозным установлениям, от магии к позитивной технике, от метафизики символов к позитивной науке, — все это шаги, согласно рассматриваемой теории, это всего лишь определенная последовательность фаз на столбовой дороге смерти, которая является общей целью человечества, но достигается разными народами и в разное время» *.

Философы жизни поставили также вопрос о том, что науки о природе отличаются от наук о культуре. Жизнь как феномен может быть истолкована из нее самой, ее многочисленные обнаружения не выражают ее целиком. Природу можно объяснить. С культурой, по мнению В. Дильтея, дело обстоит сложнее. Ее можно только понять, если вжиться в нее, феномены культуры

*Шелср М. Человек и история//Человек: образ и сущность/Под ред. Л.В. Скворцова. — М., 1991. — С.152.

постигаются путем сопереживания, вчувствования. Только целостность человеческой личности обеспечивает такой эффект.

У последователя Шопенгауэра Ф. Ницше культурфилософия сбрасывает с себя груз христианских воззрений и устремляется в лоно нового языческого натурализма. Культура осуждается отныне не с позиции руссоисте кой «гармонической» природы. Она соизмеряется с принципом космической «воли к жизни» и «воли к власти». Исследователи отмечают также, что Ницше вслед за Я.Буркхардтом воскрешает некоторые грани античной традиции *.

Стремительное развитие получила философия культуры в нашем столетии. Родилось множество новых истолкований самого феномена. Осмысление культуры продолжалось и в русле других представителей философии жизни. Так, А. Бергсон проводил различие между замкнутыми, закрытыми культурами, в которых определяющую роль играют инстинкты, и открытыми культурами, отличающимися высокой настроенностью общения, духовности и культом святости индивидуальной свободы. Культурфилософская концепция Бергсона строилась на различении ума и инстинкта. По его мнению, ум с самого начала появления в человеческом мозгу был способностью выделывать искусственные орудия. Первые следы человечества — это орудия, высеченные из камня. Механические выдумки всегда были главной целью деятельности человеческого ума. Что же касается инстинкта, то его можно определить как способность применять естественные орудия, и даже не только употреблять их, но даже строить их **.

В конце XIX — начале XX в. философия культуры обращается к философскому осмыслению различных фаз (или стадий) эволюции человеческой культуры. Возникает идея в обозначении особой науки, которая занималась бы культурой. Становится очевидным, что культура требует специфического подхода к изучению ее феноменов. Представители неокантианской философии В. Виндельбанд и Г. Риккерт проводили радикальное отличие наук о культуре от наук о природе.

Определяя ценностную природу культуры, В. Виндельбанд отвергал нивелирование исторических различий и установление единообразия жизни. В противном случае, отмечал он, «...мы

*См.: Калликл — персонаж из диалога «Горгий» Платона. — Соч.: В Зт.— М., 1968. - Т.1. - С.307-308.

**См.: Гранжан Ф. Революция в философии. Учение Анри Бергсона.— М., 1914. - С.88-89.

утратим самое высшее, что, собственно, впервые составляет и составляло во все времена культуру и историю: жизнь личности» *. Оба исследователя относили к «наукам о культуре» сферу исторического знания, внутри которого обнаруживается индивидуальное, специфическое, неповторимое значение для человека феноменов действительности **. «Науки о природе», под которыми подразумеваются естествознание и социология, выявляют в познании общезначимое, сходное...

На основе этих культурфилософских установок исследователи стали проводить различие между культурой как органической целостностью и цивилизацией как формой механического и утилитарного отношения к миру. «Вместе с блестяще развивающейся вовне материальной культурой, — пишет Виндельбанд, — растет горячая потребность в собственной внутренней жизни, и наряду с демократизацией и социализацией жизни растет резкая оппозиция индивидов, их противодействие подавлению массой, их исконное влечение к выражению собственной сущности» ***.

Противостояние культуры и цивилизации по-разному обнаруживается в работах таких видных западноевропейских культур-философов, как Г. Зиммель, О. Шпенглер, Л. Клагес, Г. Кейзерлинг. Верно ли, что человек в культуре и посредством ее может найти осуществление своей собственной «интеллигибельной» сущности и притом, что он здесь достигнет не удовлетворения всех своих желаний, но развития же всех своих духовных сил и потребностей? Это было бы возможно только в том случае, если бы человек мог расширить свое собственное «Я» до границ человечества. Но именно в этой попытке человек ощущает свои границы все более ясно и болезненно, так как здесь также присутствует момент, который угрожает его спонтанности, подавляет инициативу «Я» вместо того, чтобы повышать и усиливать их.

Г. Зиммель в сочинении, которое он озаглавил «Понятие и трагедия культуры», вполне определенно поставил этот вопрос. Он выразил сомнение в решении этой проблемы. Согласно его взглядам, философия может только обозначить конфликт, но не может обещать его окончательного разрешения, потому что, чем

*Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. — М., 1993. — С.87.

**См.: Риккерт Г. Естествоведение и культуроведение. — СПб., 1903.

***Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. — М., 1993. — С.87.

глубже проникает рефлексия, тем больше она показывает нам диалектическую структуру сознания, культуры.

Прогресс культуры одаривает человечество все новыми дарами, но конкретный субъект обнаруживает себя все более и более отстраненным от их потребления. А чему служит богатство, которое «Я» никогда не может обратить в свою собственность? Не является ли оно, согласно Зиммелю, исключительным бременем вместо того, чтобы служить освобождению?

В таких рассуждениях культурный пессимизм выступает перед нами в своем самом остром и радикальном виде, поскольку он теперь затрагивает самое больное место. Он указывает на недостаток, от которого нас не может освободить никакое духовное развитие, потому что он сам лежит в сущности этого развития. Блага, которые он создает, все увеличиваются в числе, но как раз в этом росте они перестают быть полезными нам. Они становятся только объективными, не позволяющими, однако, больше «Я» вместить и охватить себя. «Я» ощущает себя подавленным их многосторонностью и их постоянно увеличивающимся весом. Оно не черпает больше из культуры сознания своей власти.

Внутреннюю причину этой трагедии культуры Зиммелъ усматривает в том, что кажущийся уход в себя, который нам обещает культура, всегда сопровождается своего рода самоотчуждением. Между душой и миром имеется постоянное отношение напряжения, которое угрожает стать в конце концов отношением противоречия. Человек не может завоевать и духовного мира, не приобретая тем самым душевных потерь. Духовная жизнь состоит в постоянном движении вперед, душевная — во все более глубоком уходе в себя. Поэтому цели и пути «объективного» духа никогда не могут быть теми же, что и субъективной жизни.

Эти же культурфилософские сюжеты на христианско-православной мировоззренческой основе разрабатывают в XX в. К.Н. Леонтьев и Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев, Вяч. Иванов и А.А. Блок. Определенные аспекты противопоставления культуры и цивилизации вошли в культуро-борческие темы у Л.Н. Толстого. Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер говорили об абсолютной замкнутости и взаимной непроницаемости различных культур.

Краткий очерк развития философии культуры показывает, что она отличается от традиционных и методологически оформленных направлений современной философии — позитивизма, экзистенциализма, персонализма, феноменологии, психоанализа и т. д. Философские течения представляют собой относительно

целостный тип рефлексии, имеющий собственные метафизические предпосылки, специфические подходы к онтологической реальности, характерные гносеологические принципы.

В современной философии, которая распадается на множество самостоятельных течений, возникла потребность вычленить и синтезировать знания, накопленные внутри различных философских направлений. Центром притяжения, объектом конкретной философской рефлексии оказывается, как правило, значимая и универсальная тема. Так оформились современные дисциплины— философия истории, философия культуры, философия науки, философия техники, философская антропология.

Мы видим, стало быть, что к определенному объекту философского постижения стягивается знание, представленное разными направлениями. Вместе с тем происходит рождение новой дисциплины. Она определяется рядом внутренне сцепленных и последовательно выстраиваемых вопросов. Нередко рождается и специфическая мировоззренческая сфера духовных размежевании и сближений. Делаются попытки создать и некую методологию распознавания культурных феноменов. Именно поэтому в нашей книге нет стремления воссоздать историю философии культуры. Материал в ней организован по проблемному признаку.

Немаловажную роль в таком развитии философского процесса сыграли, как нам кажется, конгрессы философов, которые стали проводиться с начала века. В последние десятилетия установился определенный интервал между встречами — пять лет. С недавнего времени в том случае, когда обеспечивается всепланетная представительность, конгрессы называют всемирными.

Обычно конгрессы обсуждают широкий круг проблем. Однако всегда обозначается главенствующая тема. Так, в Варне (Болгария) в 1973 г. ставили вопросы научно-технического прогресса, в Дюссельдорфе (Германия) в 1978 г. особое внимание было уделено науке, типам рациональности. Последующий форум в 1983 г. в Монреале (Канада) был посвящен философскому постижению культуры. Конгресс в Брайтоне (Великобритания) в 1988 г. разрабатывал философские вопросы антропологии. Последний, XIX Всемирный философский конгресс в Москве (1993) не имел державной темы. Его основные заседания отражали не столько монопольную топику, сколько проблемно-экзистенциальную ситуацию — «Человечество на распутье: философские перспективы».

Монреальский форум в значительной степени обозначил и закрепил современную проблематику философии культуры. В

ходе обсуждения наметилась определенная последовательность проблем, которые в совокупности отражали спектр дисциплины. Что такое культура? Это основной диапазон проблем. Следующая группа вопросов: почему культура, будучи уникальным и относительно целостным феноменом, существует сегодня в столь значительном многообразии? Последующее размышление подводило к вопросу: как должен вести себя человек перед фактом распыления культур? Должен ли он обрести собственную культурную нишу или обязан выйти в беспредельный космос культурных миров?

Культуры давно перестали быть герметически закрытыми ареалами. Неслыханная миграция населения, в результате которой экзотические духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные кросс-культурные контакты. Межнациональные браки. Экуменические волны. Божественное слово, несущееся с экрана. Поиск межрелигиозного вселенского диалога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям? Именно так рассуждают фундаменталисты. Не происходит ли порча великих заветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культурных веяний?

Эти вопросы предполагают обсуждение исторических судеб культуры. Сохранится ли множественность культур? Будут ли они восприниматься как равноправные, или останется некая иерархия культурных доминионов? Эти вопросы имеют еще один аспект: должны ли национальные культуры сохранить собственную суверенность, или им предстоит образовать некую общепланетную, универсальную культуру?

Наконец, философия культуры немыслима без критического отношения к метафизике. Она неукоснительно обсуждает вопрос о возможностях философии распознать феномен культуры. Участники монреальского конгресса, в частности, говорили о том, располагает ли философия достаточными ресурсами, чтобы понять культуру, или для этого нужны иные формы миропостижения.

Названные проблемы обсуждаются на страницах этой книги.

Глава 1

Дата добавления: 2015-05-09