Культура как поиск смысла

В своем этимологическом значении понятие культуры восходит к античности. Его можно обнаружить в трактатах и письмах Древнего Рима. Понятие «культура» в переносном значении (и производное от него понятие «культ») аналогично хозяйству изначально соотносилось с культурой чего-то: культура души, культура разума, культ богов или культ предков. Такие сочетания существовали в течение многих столетий, пока в латинских странах не стал входить в употребление термин «цивилизация» в широком понимании. Он охватывал совокупность социального наследия в области техники, науки, искусства и политических учреждений.

Если попытаться перевести с латыни название трактата о земледелии, который написал римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234—149 гг. до н.э.), то получилось бы, вероятно, слово «агрикультура». Речь идет не только об обработке земли, но, главным образом, об уходе за участком. Возделывание почвы, как утверждает автор, вообще невозможно без особого душевного настроя. Без предельного интереса к участку не будет и культуры, иначе говоря, должного возделывания.

Затем слово «культура» отрывается от земной почвы. Оно метафорически соотносится с разумностью. Римский оратор и философ Цицерон (106 — 43 гг. до н.э.), говоря о возделывании, имел в виду не землю, а духовность. Именно поэтому он рассматривал философию как культуру духа и ума. «В основном все историки культуры сходятся на том, что подразумевается воздействие философии на ум с целью его обработки, воспитания, развития умственных способностей. Но здесь можно обнаружить и другой смысл, если вспомнить Катона. Философия — это не только обработка или образование ума, но и его почитание, уважение и поклонение ему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала в человеке, из почтения к этому началу» *.

В античном сознании понятие культуры отождествляется с пайдейей, то есть образованностью. Пайдейя по платоновскому

*Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. — Екатеринбург, 1993. - 4.1. - С.7-8.

определению означает руководство к изменению всего человека в его существе *. М. Хайдеггер ставил вопрос о том, чтобы вернуть этому слову его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце XIX в. Платон, по мнению Хайдеггера, хочет показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. «Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где сущее является само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно стало ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться» **.

В эпоху средневековья слово культ употреблялось чаще, чем культура. Оно выражало способность человека раскрыть собственный творческий потенциал в любви к Богу. «С непосредственной религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории» ***. Рождается представление о рыцарстве как о своеобразном культе доблести, чести и достоинства.

В эпоху Возрождения воскрешается античное представление о культуре. Оно выражает прежде всего активное творческое начало в человеке, который тяготеет к гармоничному, возвышенному развитию. В современном значении слово культура стало употребляться в XVII в. В качестве самостоятельного оно появилось в трудах немецкого юриста и историографа С. Пуфендорфа (1632-1694).

Философы обычно относят к культуре все рукотворное. Природа создана для человека. Он же, неустанно трудясь, сотворил «вторую природу», то есть пространство культуры. В целом это самоочевидно... Но в таком подходе к проблеме присутствует некий изъян. В традиционном представлении о культуре как «второй природе» обнаруживаются фундаментальные противоречия.

*Хайдеггер М. Учение Платона об истине//Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С.348.

**Там же. — С.351.

***Гвардини Р. Конец нового времени//Феномен человека/ Под ред. П.С. Гуревича. — М., 1993. — С.249.

Толкуя культуру как нечто, надстраивающееся над природой, исследователи создали эффект их взаимного отчуждения. Возникает парадоксальный ход мысли: для сотворения культуры нужна предельная дистанция от природы. Не в таком ли воззрении на культурное творчество истоки хищнического, разрушительного отношения к природе? Культура прежде всего — природный феномен хотя бы потому, что ее творец — человек — биологическое создание.

Природа и культура действительно противостоят друг другу. Но, по выражению П.А. Флоренского, они существуют не вне друг друга, а лишь друг с другом. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средой и материей. В основе всякого явления культуры лежит некое природное явление, возделываемое культурой. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное *.

С другой стороны, по мнению русского философа, природа никогда не дается нам без культурной своей формы, которая сдерживает ее и делает ее доступной познанию. Природа не входит в наш разум, не делается достоянием человека, если она не преображена предварительно культурною формою. П.А. Флоренский приводит такой пример. Мы видим на небе не просто звезды, а нечто, что уже имеет культурную форму. Звезды — это уже форма, приданная природе культурою. Здесь обнаруживает себя ряд предусловий созерцания — понятий, схем, теорий, методов, выработанных культурою. «Явление культуры все расслояется на ряды естественных, природных предусловий своего бытия; явление природы, напротив, все расслояется на ряды исторических, культурных предусловий своего осмысливания» **.

Противоположностью культурного человека является вовсе не природный человек, a варвар. Никакого природного человека нет вообще. Есть лишь человек культурный или варвар. Если относить к культуре только все внеприродное, то многие феномены культуры окажутся как бы несуществующими. Представим себе для примера йогическую культуру. В ней нет никаких артефактов. Йог развивает собственные психологические и спиритуальные ресурсы. Ничего рукотворного при этом не возникает. Однако достижения йогов, несомненно, входят в сокровищницу культуры.

*См.: Флоренский П. У водоразделов мысли: Черты конкретной метафизики. Ч.II. - Символ. - 1992. - № 28. - С. 128.,

**Там же.

Человеческие творения возникают первоначально в мысли, в духе и лишь затем объективируются в знаки и предметы. В культуре всегда есть нечто конкретное: это определенный род и способ творчества. А поэтому в конкретном смысле есть столько культур, сколько творящих субъектов. Поэтому в пространстве и времени существуют различные культуры, разные формы и очаги культуры. Культура вообще — понятие чисто абстрактное. Если бы однажды на земле была установлена единая форма культуры, то это была бы также некоторая особая форма культуры, а не культура вообще *. Однако из того, что существуют лишь различные формы культуры, а не абстрактная культура, не следует, что эти формы замкнуты сами на себя и недоступны чужому влиянию.

Природа, так же как и культура, основана на акте творения. Когда мы пытаемся изобразить великий процесс становления жизни в согласии его с природой, нам все время приходится сталкиваться с препятствием в нашем языке. Дело в том, что, как подчеркивает К. Лоренц, словарь культурных языков сложился в то время, когда единственным известным видом развития был онтогенез, то есть индивидуальное развитие живого организма.

В самом деле, такие слова, как Entwicklung, development, evolution, в этимологическом смысле означают, что развивается нечто, уже бывшее прежде в неразвитом или свернутом состоянии, подобно цветку внутри почки или цыпленку внутри яйца. Эти выражения удовлетворительно описывают названные онтогенетические процессы. Но они просто отказываются служить, когда мы пытаемся правильно изобразить сущность творческого процесса, то есть акта культуры, состоящего именно в том, что все время возникает нечто совершенно новое, чего прежде попросту не было.

Даже прекрасное немецкое слово Schopfung («творение») ** этимологически означает, что нечто уже существующее черпается из некоторого также существующего резервуара. Некоторые философы эволюции, осознав недостаточность всех этих слов, ухватились за еще худшее слово «эмерженция» ***, вызывающее по логике языка представление о чем-то заранее сформировавшемся и внезапно появившемся, наподобие кита, вынырнувшего для вдоха на поверхность моря, которое при буквальном рассмотрении кажется пустым.

*См.: Pecka D. Clovek: Filozoficka antropologie. — Rim, 1971.— S.I5.

**Scli6pfung от schopfen (черпать). Означает «сотворение» мира.

***Emergenz — философский термин, означающий «внезапное появление».

Философы-теисты и мистики средневековья ввели для акта сотворения новое выражение «Fulguratio», что означает «вспышка молнии». Несомненно, они хотели выразить этим непосредственное воздействие свыше, со стороны Бога.

Как человеческое творение культура превосходит природу, хотя ее источником, материалом и местом действия является природа. Культурная деятельность — это деятельность прирожденная в том смысле, что разум и человеческие творческие способности принадлежат человеческой природе. Но эта деятельность тем не менее не дана природой всецело, хотя и связана с тем, что природа дает сама по себе. Природа человека, рассматриваемая без этой разумной деятельности, ограничена только способностями чувственного восприятия и инстинктами или же рассматривается в состоянии зачаточном и неразвитом.

Человек претворяет и достраивает природу. Поэтому сущность культуры можно постигнуть по аналогии с аристотелевскими формой и материей. Если природа является материей, то человеческие усилия овладеть природой и облагородить ее предстают формирующим принципом. Культура — это формирование и творчество. Антитеза «природа и человек» не имеет исключительного смысла, так как человек в определенной мере есть природа, хотя и не только природа... Не было и нет чисто природного человека. От истоков и до заката своей истории был, есть и будет на свете только «человек культурный», то есть «человек творящий».

Однако овладение внешней природой само по себе еще не является культурой, хотя и представляет собой одно из условий культуры. Освоить природу означает овладеть не только внешней, но и внутренней, то есть человеческой, природой, на что способен только человек. С этой точки зрения возможно следующее, приближение к определению культуры, которое дает лидер французских «новых правых» А. де Бенуа: «Культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, является «частью определения человека как такового» *. Человек и культура, как отмечает А. де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

*Benoist A.de. Les idecs a 1'endroit. — P., 1979. — Р.217. 28

Человек сделал первый шаг к разрыву с природой, начав возводить над ней свой человеческий мир, мир культуры как дальнейшую ступень мировой эволюции. С другой стороны, человек, подчеркивает А. де Бенуа, служит соединительным звеном между природой и культурой. Более того, его внутренняя принадлежность к обеим этим системам свидетельствует о том, что между ними существует отношение не противоречия, а взаимной дополнительности.

Культура — это природа, которую «пересоздает» человек, утверждая посредством этого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека. В еще большей степени это касается современных «неоруссоистских» призывов «возвратиться к природе», под экологической озабоченностью которых кроется, как считает А. де Бенуа, стремление осуществить редукцию культуры. Всякое противокультурное действие неизбежно превращается в противочеловеческое *.

А. де Бенуа полемизирует с современными структуралистами-этнологами, которые превратили противопоставление культуры и природы в основной оппозиционный их учению тезис. Он подчеркивает, что неправомерно считать, как это часто делается, что у истоков такого противопоставления стоял Ж.Ж. Руссо, который на самом деле не культуру противопоставлял природе, а искусственное — естественному. В связи с антипросветительскими настроениями Ж.Ж. Руссо, близкими А. де Бенуа, искусственное осуждается им как воплощение «чистейшего универсализма». А. де Бенуа предлагает заменить оппозицию «культура — природа» более корректным противопоставлением «культура — некультура».

Структуралисты считают, что в цивилизованных обществах культура — носительница нововведений — встречает резкое противодействие со стороны склонной к консерватизму природы людей. А. де Бенуа оспаривает эту экспертизу. Он полагает, что, чем более сложным является по своему культурному потенциалу общество, тем в большей мере культура в нем играет роль воспитания и образования, т. е. идентификации индивида, а не персонализации и побуждения, т. е. инновации **.

*См.: Савицкая Т.Е. «Взгляд справа» на сущность культуры и культурное возрождение//Общество. Культура. Философия: Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу. — М., 1983. — С.201—221.

**Benoist A.de. Les idees a 1'endroit. — P., 1979. — P.218.

«Новые правые» определяют человека как единственное существо, предопределенное к непрестанному новаторству. Человек — уникальный творец истории, придающий ей смысл через регулярную смену символов. По мнению А. де Бенуа, для человека как такового культура первичнее природы, история первичнее биологии *. Оспаривая натуралистически-биологическую трактовку человека, в основе которой лежит редукционизм, и усматривая ее черты в структурализме, А. де Бенуа отмечает, что лишь культура придает реальность бытию человека, «та самая культура, которую не уничтожают природные предпосылки ее строения, которая, возводя самое себя, конструирует иную область существования, чисто человеческую» **.

В отечественной литературе противоречие между природой и культурой преодолевается зачастую через категорию деятельности. Многие ученые отмечают, что культура как феномен стала возможной только благодаря такой способности человека, как деятельность. В этом смысле культура определяется как результат всей человеческой деятельности. Этот тезис также нуждается в критической оценке. Дело в том, что расширительное истолкование деятельности как подосновы культуры не позволяет выявить специфику культуры как феномена. Можно ли в этом контексте сопоставить, скажем, культуру и общество? И то и другое является продуктом человеческой деятельности. Однако эти феномены не тождественны.

Культура немыслима без человека: он ее создал. Но что при этом его одушевляло? Желание утвердить себя в природе в качестве властелина, способного изменять дарованное? Бессознательная игра творческих сил, способных бесконечно развертывать свой потенциал? Стремление пересотворить мир? Как только возникает вопрос: ради чего? — человеческая активность оказывается вовсе не одинаковой по собственной нацеленности и истокам.

Не всякая деятельность порождает культуру, а только та ее часть, которая носит сакральный характер и связана с поиском смыслов, вычитываемых в бытии. Чтобы проникнуть в тайну культуры, надо выйти за ее пределы и найти критерии, трансцендентные ей. Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всегда задается вопросом о предназначенности бытия и своей собст-

*Benoist A.de. Les idees a 1'endroit. — P., 1979. — P.23.

**lbid. - P.96.

венной судьбы. Культура не все, что способен предъявить человек, увлеченный переделыванием изначального порядка вещей.

На вопрос, что же такое культура, B.C. Соловьев недоуменно отвечал: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Папа, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это все в одну кучу свалить и вместо Бога поставить?» Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут — мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ Веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками» *.

Продолжая эту мысль, П.А. Флоренский подчеркивает: «Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое евангелие Пайка. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «Не укради» — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить великий покаянный канон Андрея Критского от произведений маркиза де Сада? Это все равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет пределов для выбора критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое...» **.

Деятельность человека многообразна, многолики продукты человеческой активности. Можно указать на такие деяния человека, которые сопряжены с напряженным творческим актом, прорывом в новое духовное пространство, вычитыванием смысла в окружающем. Это и есть культура. Но есть такие артефакты, которые не содержат в себе сакрального смысла, не рождают горения человеческого духа. Разумеется, такое разграничение условно, но концептуально оно предельно важно для определения культуры.

В самой культуре есть некая тайная пружина. В человеческой деятельности многое рождается впервые как обнаружение смысла. Но многое служит в процессе тиражирования однажды найденного. Между башенным краном и храмом — несомненная разница. В храме воплощена иерархичность бытия, нечто, стоящее над человеком, над его мирскими потребностями. «Явления культа — храм, утварь храмовая, другие принадлежности храма и домашней

«Соловьев Вл. Собр. соч.: В 10 т. - СПб., 1913. — Т. 10.—С, 155.

**Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богословские труды. — М., 1977. — С. 127.

молитвы, а также все элементы культа вроде текста и напева песнопений, молитв, освященных веществ и так далее и так далее,— объединенные в конкретно-целостные единства, они суть орудия этой культурной деятельности: ими, чрез них и в них культ как деятельность проявляется и осуществляется» *.

В истолковании П. А. Флоренского деятельность обнаруживает себя во множественном числе: речь идет о деятельностях. Когда мы говорим слово «орудие», то ближайшим образом припоминаются нам молоты, пилы, плуги или колеса. Это в грубейшем смысле слова материальные орудия технической цивилизации. П.А. Флоренский называет их для большей определенности машинами или инструментами. Такое понимание орудий труда в русской религиозной философии расходится с марксистским взглядом на эту проблему. Продукты человеческой деятельности рассматриваются не как технические инструменты, а как «проявление орудиестроительной деятельности нашего духа» **.

Не создание орудий труда как таковое выступает в качестве обнаружения культуры. И дело не только в том, что природа орудий разная. Создание полезных для выживания человека приспособлений приобретает сакральный, то есть культурный, смысл только тогда, когда орудие рассматривается как «проекция вовне творческих недр человеческого существа, построяющих и все его собственное эмпирическое бытие — его тело, его душевную _ч жизнь» ***. Суть палки, молота, пилы, насоса не видна непосредственно. Творчество разума обнаруживается в производстве вещей, смысл которых не очевиден. Это производство смыслов, то есть сотворение культуры.

Деятельность человека многообразна. В одном случае она порождает культуру, в другом — нечто иное — формы социальности, цивилизации и т. д. Далеко не всегда человеческая активность сопряжена с прорывом в области духа. «Вторая природа» включает в себя акты простого воспроизведения, копирования. Здесь издавна обнаруживала себя тема, которая в ХХ в. получила освещение как проблема культуры и цивилизации.

Да и в самой культурной деятельности можно провести различие между духовным и интеллектуальным. Нередко в литературе гуманитарные науки, искусство, этика, религия, циклы

*Флоренский П.А. Культ, религия, культура//Богословские труды. -М., 1977. - С. 102.

**Там же.

***Там же.

математики и биологии объединяются в единое целое. Как показывает Д. Андреев, нельзя отнести к духовной культуре творчество Калидасы и Ч. Дарвина, Г. Гегеля и Т. Эдисона, Рамакришны и А. Алехина, И. Сталина и М. Ганди, А. Данте и И. Павлова. Здесь два совершенно различных ряда явлений — духовный и интеллектуальный. «Почти вся область науки и тем более техники принадлежит ко второму ряду; в него входят также философские, эстетические и моральные построения в той мере, в какой они высвобождаются из-под представлений и переживаний иноприродного, иноматериального, запредельного, духовного в точном смысле этого слова. В той же точно мере входят в него общественные движения, политические программы, экономическая и социальная деятельность, даже искусство и художественная литература. Духовный же ряд состоит из человеческих проявлений, находящихся в связи именно с понятием многослойности бытия и с ощущением многообразных нитей, которыми связан физический план жизни с планами иноматериальными и духовными.

Сюда полностью относятся области религии, спиритуалистической философии, метаистории, магии высокой этики и наиболее глубокие творения литературы, музыки, пространственных искусств» *.

Исходя из вышеизложенного, следует скорректировать представление о культуре, которое сложилось в отечественной литературе. Она, как правило, рассматривается в качестве социального феномена. Иначе говоря, речь идет о том, что культура связывает природу и общество через развертывание творческой деятельности человека. При этом «в основу понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, следовательно, развитие самого человека в качестве субъектадеятельности. Развитие культуры при таком подходе совпадает с развитием личности... в любой области общественной деятельности» **.

Между тем культура не только социальный, но прежде всего антропологический феномен. Ее основанием служит неукорененность человека в природе, потребность человека в реализации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в

*Андреев Д.Л. Роза мира. Метафилософия истории. — М., 1991. — С.208-209.

**3лобин Н.С., Межуев В.М. и др. Культура — человек — философия: К проблеме интеграции и развития//Вопросы философии. — 1982 — №1. - С.Зб.

этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности. Это означает, что рассуждение о культуре важно начинать именно с антропологических данностей, а не с вхождения в пространство социальной истории.

В работе Н.С. Злобина говорится о том, что культура с позиции деятельностного подхода может быть «определена как социально значимая творческая деятельность в диалектической взаимосвязи ее результативности (опредмеченной в нормах, ценностях, традициях, знаковых и символических системах и т. д.) выражения и ее процессуальности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества, т. е. превращение богатства, опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов, вновь воплощающих содержание этого богатства в своей социальной деятельности, направленной на преобразование действительности и самого человека» *.

Концептуальное осмысление культуры в названных определениях связано с историческим подходом к человеку и к его деятельности. Справедливо подчеркивается социальная сущность культуры. Сошлемся на В.М. Межуева: «Культура — это производство самого человека во всем богатстве и многосторонности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия» **. В этом контексте феномен культуры раскрывается через анализ отчужденных форм деятельности.

Другой подход к истолкованию культуры сопряжен в отечественной литературе с ее ценностной природой. «Культура есть не что иное, как реализация идеально-ценностных целей, — отмечает Н.З. Чавчавадзе, — как «переселение» ценностей из мира должного в мир сущий, не что иное, как осуществление идеала» ***. Культура по своей сущности и в самом деле ценностна. Но эту ее особенность невозможно вывести непосредственно ни из характера творческой деятельности человека, ни из феномена истории как развертывания сущностных сил человека.

Стало быть, в приведенных определениях культуры не обозначены два важнейших момента, о которых уже говорилось. Выявление специфики культуры невозможно без антропологи-

*Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. — М, 1980. — С.28.

«Меж у ев В.М. Предмет теории культуры//Проблемы теории культуры. - М., 1977. - С.67.

***Чавчавадзе Н.З. Внешние и внутренние факторы развития культуры//Культура и общественное развитие. — Тбилиси, 1979. — С.23.

ческих констатации и без выявления сакрального смысла человеческой деятельности. Следовательно, можно определить культуру как феномен, рожденный незавершенностью, открытостью человеческой природы, развертыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия.

ЛИТЕРАТУРА

Боткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность//Вопросы философии. — 1969. — № 9. — С.99—109.

Гуревич П.С. Культура как объект социально-философского анализа//Вопросы философии. — 1984. — № 5. — С.48—63.

Давыдов Ю.Н. Культура—природа—традиция //Традиция в истории культуры. — М., 1978.

Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. — М., 1983.

Межуев В.М. Культура и история. — М., 1977.

Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. — М., 1990.

Соколов Э.В. Культура и общество. — Л., 1972.

Флоренский П.А. Культ, религия, культура//Богословские труды. — М., 1977.

Дата добавления: 2015-05-09