Культура Древнего Рима /Отв. ред. Е.С. Голубцова. М., 1985. Т.2. 3 страница

На северо-восток и северо-запад от этой центральной группы племен в продукции галльских мастеров заметны новые стилистические черты и несколько иной репертуар сюжетов. Интересно, что именно здесь, на большом удалении от эллинизированного юга Галлии, мы наблюдаем черты сходства между изображениями на монетах и произведениями, о которых мы говорили выше (головы из Энтремона и др.). В этом смысле показательна монета катувеллаунов и особенно приморских амби-ани38, на которых мы видим чисто местные по стилю фигуры персонажа, держащего себя за волосы (?), и заключенной в два круга головы. Существует тенденция проводить довольно резкое различие между художественными особенностями монет севера, прежде всего Арморики, и монет центральной группы галльских племен. Это верно, если говорить о большей «узнаваемости» античных прототипов в монетах центра, но не о различном типе их трансформации и мире кельтских символов. В этом смысле достаточно сравнить монеты соседей арвернов и битуригов лемовицев и северных байокассов. На первых (XI, 116—118, 120) мы можем подметить несколько не встречавшихся нам ранее элементов изображения и символов. Это относится прежде всего к фигуре лошади, которая на целом ряде монет изображена со стилизованным человеческим лицом и в боевом шлеме. На некоторых монетах, кроме обычно сопутствующего лошади круга с точкой или расходящимися лучами (о принципиальной идентичности этих символов мы уже говорили, что же до количества лучей, то здесь их нередко бывает шесть), над лошадью или под ней встречается изображение человеческого лица, также в шлеме. Над лошадью мы иногда видим до предела геометризированную фигуру с необычайно удлиненными руками. Морда лошади с человеческим лицом в русле общей стилистики кельтских изображений представляет собой треугольник с точкой на конце и глазом внутри. Круг сюжетов на монетах байокассов в принципе тот же, хотя изображения здесь несколько более экспрессивны и в то же время орнаментальны. Ткань изображения и его символика еще более усложнены по сравнению с описанными выше. Фигуру лошади нередко дополняет изображение кабана (XIII, 151) и четырехугольника с перекрещивающимися диагоналями. На одной из монет лошадь изображена несущейся вперед, и движение как бы взрывает ее тело, части которого теряют всякую природную соразмерность, но очень точно служат предвиденному мастером впечатлению от целого. Однако самые фантастические трансформации претерпевают изображения человеческих (или божественных?) ликов. Это действительно лики, прием ритмического членения которых доведен здесь до своего логического предела, жестокие и торжественные, без всякого следа смягченности и утонченности, характерной для трактовки некоторых групп монет (к примеру, аулерков). Свобода обращения с прототипом здесь поистине абсолютная — мы можем видеть, как из вьющейся прически классического античного профиля постепенно проявляется щетина бо- 38 Varagnac A. Op. cit., pl. 8, Ν 2, 3.

жественного кабана (XIV, 154, 157). При этом здесь совершенно отсутствует «варварское» стремление к неуемному нагромождению деталей—форма изображений очень продумана и, хочется сказать, «укоренена» в давнюю и чувствующуюся за спиной мастера традицию. Перед нами вовсе не деградация образца, а его претворение по совершенно иным законам и художественным нормам. Деградация чаще всего свидетельствует о попытках слепого копирования, а кельтский мастер от этого предельно далек. Иной путь эволюции наблюдаем мы у близких соседей байокассов — аулерков кеноманов. Здесь господствует уже не стремящийся раствориться в иератической безличности геометризм, а плавные, волнообразные линии, образующие утонченную и мягкую ткань рисунков, которые с исторической точки зрения напрасно сравнивались с некоторыми течениями в живописи конца прошлого столетия. Те же особенности нетрудно подметить и на реверсах монет (XVI, 182-192), где фигурирует все та же лошадь в окружении ряда уже упоминавшихся и некоторых новых элементов изображения (к примеру, лежащая под лошадью фигура человека). В трактовке фигуры лошади опять же меньше геометризма, человеческие лики более реалистичны, чем описанные выше, и хотя символическая ткань изображения меняется мало, общее впечатление совершенно иное. В целом похожий стиль господствует у северных соседей кеноманов - аулерков диаблинтов. Чрезвычайно интересны и художественные стили, сочетающие влияние байокассов с вышеописанным, которые мы встречаем у западных племен Арморики — венетов и намнетов. В законченном виде система кельтского символизма выступает на монетах осисмиев, занимавших самую западную часть Арморики. На реверсах их монет изображена обращенная вправо или влево фигура лошади, ниже которой, как можно судить по некоторым экземплярам, попираемый ею человек (XXIV, 252, 255). Человеческий лик лошади иногда в шлеме, ее погоняет (тут существует много интерпретаций) другая, зависшая над лошадью фигура. В руке она иногда держит круг с обозначенным центром. Он может быть изображен над спиной лошади или позади нее и отдельно. Последние интересующие нас варианты армориканских монет найдены на территории племен куриозолитов. Здесь трансформация реалистического профиля идет опять же не по линии геометризма, а основана прежде всего на господстве кривой линии в самых разнообразных ее видах - завитка, спирали и т. д. При этом пропорциональность частей лица в целом сохраняется и общий облик профиля очень самобытен. Особенно характерна монета (XXV, 268), где человеческое лицо изображено при помощи волнообразных линий, заключающих в себе глаз. Эта линия развития кельтского искусства не стоит обособленно и, более того, имеет большое будущее. В современную ей эпоху она может быть сближена с приемами островных кельтских мастеров — резчиков по камню (достаточно вспомнить известный камень с орнаментом из Тьюро) 39. 39 Arnold В. A concise history of Irish art. Ν. Y., 1968, p. 17.

Истоки этой художественной традиции уходят в неолитическую эпоху, от которой тоже сохранилось много блестящих памятников (камни из Нью-Грэнж и др.) 40. В христианскую эпоху, обогащенная восточными влияниями, она торжествует на страницах ирландских рукописей. Устье Сены служит своеобразной границей между районами распространения монет Арморики и Белгики. Последняя ко II в. до н. э. представляла собой определенное культурное единство народов, живших к северу от Сены между морем, Рейном и Арденнами, однако надо заметить, что племена северо-востока Белгики были во многом близки германцам. Монеты этого ареала могут быть относительно хорошо атрибуированы, ибо вообще редко встречаются к югу от Сены и очень своеобразны. Наиболее ранние центры выпуска монет находились в Артуа и Пикардии, а с начала I в. до н. э. они чеканились на всей территории Белгики. Основой монетного дела и прототипом большинства встречающихся экземпляров монет был уже упоминавшийся нами статер, хотя, несомненно, к белгам попадали и другие монеты. Характерную трансформацию претерпела чеканенная на юге Италии дидрахма, на которой был изображен стоящий на коленях и опирающийся на лиру Аполлон. Достаточно редкие по типу монеты велиокассов (бассейн Сены) воспроизводят этот сюжет, сохраняя даже характерную позу бога, и все же перед нами совершенно иное изображение — необычайно выразительная фигура божества с воздетыми руками, поза которого излучает уже не спокойствие и умиротворенность, а напряжение, священный экстаз. Проработка частей тела и лица мало интересует здесь кельтского мастера, ему гораздо важнее передать динамику движения, его ритм (XXX, 308-312). Другая очень типичная тенденция претворения античных образов заметна у племен амбиани и белловаков. Ее можно считать в известном смысле прямо противоположной практике, отмеченной у байокассов. Здесь объектом стилизации сделалось не лицо, совершенно оттеснившее у последних другие элементы изображения, а волосы. Само лицо смещается вбок, а волосы начинают занимать основное пространство монеты, постепенно превращаясь в сплетение сложнейших узоров из кривых и спиралей. Схематизируется и как бы распадается на самостоятельные, но вместе с тем сливающиеся в единое новое целое детали и фигура лошади на реверсе монет (XXXII, 340). Перед нами все та же уводящая от антропоморфных изображений мысль мастера, стремящегося главным образом передать ритм и напряжение движения самой материи, фона, а не вычленить в нем и пластически ограничить объект. Конечно, приходится признать, что символическое и магическое значение многих элементов кельтских изображений такого типа от нас ускользает. Еще большее количество вопросов возникает при знакомстве с монетами атребатов и нервиев — следы лица здесь отсутствуют вовсе, но в то же время не так легко уяснить себе ритмический смысл изображения, сплошь на всем пространстве монеты состоящего из сочетания простых 40 Crawford D. Handbook of carved ornament from the British Jsles. Dublin, 1926.

фигур — кругов, полумесяцев, прямых, треугольников. Все они распределены на монете отнюдь не беспорядочно, но интерпретировать их как целостность вряд ли представляется возможным. Существуют и монеты (XXXVI, XXXVIII), изображение на которых сводится к комбинациям перекрещивающихся прямых линий. Таким образом, монеты Галлии эпохи независимости позволяют на очень широком материале проследить не только характерные черты искусства и художественных принципов кельтов, но и те направления, по которым развивались контакты с принципами, им противоположными. Однако не следует думать, что монеты являются единственной областью, где они могут быть подмечены. Кельты были весьма искусными ювелирами и эмальерами, но, естественно, памятники этого рода не являются столь массовым материалом и, кроме того, по большей части не говорят о каких бы то ни было влияниях и заимствованиях. Достаточно вглядеться в изображения человеческих лиц на оконечностях знаменитого торквеса (украшения в виде шейного обруча) из Гейнхейма41, чтобы это почувствовать. Мы видим знакомое нам членение лица, те же подчеркнуто увеличенные глаза и удлиненный нос, то же загадочное и отстраненное выражение. К слову сказать, этот стилистический тип оказался необычайно устойчив, что трудно не заметить, глядя на некоторые миниатюры средневековых ирландских рукописей42. В свою очередь, многие произведения ювелирного искусства демонстрируют нам те же принципы ритмического членения пространства, что и отмеченные выше. После римского завоевания монеты медленно, но верно перестают быть произведениями самобытного местного искусства и вытесняются имеющими хождение по всей империи образцами. Кельтское искусство вступило в новую эпоху. Что же несла с собой эта эпоха? Выше уже отмечалось, что кельтская культура времен независимости «нема» и до нас не дошло никаких адекватно освещающих ее изнутри памятников. Однако попытки восстановить основные черты этой культуры и одного из главных ее компонентов — системы религиозных верований — всегда представлялись заманчивыми для исследователей и просто необходимыми, чтобы хоть в какой-то мере оценить значение романизации Галлии и характер галло-римской культуры. За неимением прямых источников в нашем распоряжении остаются три замкнутые системы данных, комбинируя элементы которых, мы можем прийти к некоторым выводам. Вот эти три круга источников: сведения античных авторов, памятники галло-римского времени (в которых многие неясные нам элементы галльской культуры были соотнесены с известивши компонентами римской и, следовательно в той или иной мере «проявлены») и, наконец, данные островной кельтской традиции (Ирландия, Уэльс). 41 Eggers Η. J., Will Ε. et al. Les Celles et les Germains ä l'epoque payenne. P., 1965, 42 См., например: Nordenfalk K. Miniatures irlandaises et anglo-saxones. P., 1977, pl. 46.

В использовании всех трех элементов есть свои трудности. Обращаясь к первому кругу источников, мы сталкиваемся со свидетельствами, исходящими из недр совершенно иного культурно-исторического комплекса, чем тот, к которому они относятся. Не подвергая сомнению некоторые фактические свидетельства, мы обязаны с осторожностью относиться к целому ряду суждений и интерпретаций. Две трудности подстерегают при анализе второго круга источников. Во-первых, мы обязаны предполагать, что, несмотря на отмеченный выше характер процесса романизации, который оставил незатронутыми и малозатронутыми римским влиянием обширные области, прежде всего сельские, галльская религия после разгрома друидов не оставалась прежней. Точно учесть характер и значимость происшедших изменений не представляется возможным, но ясно, что и они определяли формы контакта между галльской и римской религией. Во-вторых, неясен принцип отождествления римских и галльских элементов религиозных верований, первые из которых имеют круг известных характеристик и могут быть адекватно описаны и объяснены. Приписывая кельтским божествам свойства их дублетов в римское время (а надо сказать, что и здесь устойчивость отождествления на обширной территории Галлии весьма относительна), мы, хотя и с оговорками, сами оказываемся в описанном нами выше положении римских авторов. Наконец, третья система источников, в отличие от первых двух практически не затронутая чужеродными влияниями и в целом весьма архаичная, все же обязывает нас (не говоря уже о проблемах критики текстов внутри самой островной традиции) учитывать разницу и во времени, и в политических и экономических условиях жизни двух регионов. Несмотря на уже неоспоримо доказанную плодотворность сравнительных исследований в этом направлении43, множество явлений остается в тени. Думается, что наиболее точному восстановлению поддаются здесь некоторые ритуально-мифологические комплексы и отдельные характерные черты религиозных верований. В целом же и поныне остается верным утверждение Вендриеса, что многие памятники «уходят своими корнями в мифологию, от которой у нас нет ключа»44. И все же памятники культуры Галлии римского времени перед нами. Дать им ту или иную оценку возможно и необходимо. Общим местом всех античных авторов были утверждения, что галлы являлись очень религиозным народом45. О кельтах собственно Трансальпийской Галлии они высказывались в основном в I в. до н. э., а α кельтах, с которыми древние сталкивались вне ее, и значительно раньше. Однако надо учесть, что такого рода оценки были довольно обычным явлением, когда античный мир имел дело с народами, гораздо менее развитыми в социально-политическом отношении. Схожие высказывания 43 Одна из характерных работ: Sjoestedt M.-L. Gods and Heroes of the Celts. L., 1949. 44 Vendryes J. La religion des Geltes. P., 1947г p. 252. 45 Материал о кельтах у античных авторов и в христианской агиографии см.: Zwicker J. Fontes historiae religionis celücae. Bonn, 1934—1936.

мы встречаем у Тацита по поводу германцев (Germ., X), У Юстина о парфянах (XLI, 3, 6), у Плиния и многих других, которым роль иррационального, с точки зрения «устроенных» народов, элемента в общественной жизни представлялась несколько преувеличенной. Фраза Цезаря: «Весь народ галлов привержен религии» (Natio est omnis gallorum admodum dedicta religionibus.— B. G., VI, 16) — подвела своего рода черту под целой серией высказываний, относящихся непосредственно к кельтам (Ливии, V, 46, 3; Юстин, XXXII, 3, 9; Страбон, IV, 1, 13). Ее можно принять лишь как традиционную и мало влияющую на существо дела точку отсчета. По сообщениям авторов, кельты поклонялись явлениям природы. Так, во время походов в Грецию кельты боялись лишь того, что небо падет им на голову (это, кстати, общее место в ирландских сагах), а Тацит (Анн., XIV, 30) и Дион Кассий (XII, 6, 7) сообщают, что друиды во время священных церемоний воздевали руки к небу. Особое значение в сакральной сфере имело ночное время и фазы луны (Страбон, III, 4, 6; Павсании, X, 23, 7-8; Ливий, V, 39, 3), что вполне подтверждается другими источниками, в частности изображениями на монетах. Галлы не боялись смерти, а друиды создали учение о переселении душ. Они почитали богов и вели свое происхождение от загадочного божества Дита. Плинии Старший дал описание друидического ритуала поклонения омеле, растущей в дубовых рощах, которую одетые в белое жрецы срезали специальными серпами на шестой день новой луны. Центрами культа вообще, по-видимому, были священные леса и источники. Наконец, мы имеем некоторые сведения об именах и специализации кельтских богов, а также о том, каких собственных богов римляне могли сопоставить с местными божествами. Лукиан в «Фарсалии» (I, 445 446) упоминает трех: Тевтата, Тараниса, Эзуса. К этому месту сущест-

вуют средневековые схолии (ни автор, ни точная дата, ни источник информации неизвестны), где проводятся параллели между этими богами и римскими, а также описываются приносимые им жертвы. Четырнадцать строк схолий содержат два варианта отождествления: Тевтат — Меркурий, Эзус — Марс и Таранис — Дит, Тевтат — Марс, Эзус — Меркурий и Таранис — Юпитер. Разногласия объясняются тем, что существовало два автора схолий, однако упоминаемые в них римские божества являются как раз теми, которых Цезарь считал наиболее почитаемыми в Галлии46. Позже имена Тевтата и Эзуса встречаются у Лактанция (Inst, div., I, 21). Имена Тевтата и Тараниса достаточно прозрачны (первое от teuto — touto — «все», второе от корня «гром»), но вот уже много десятилетий ученые не могут прийти к единому мнению об их значении в религии галлов (и не только галлов, ибо имена этих богов, фигурирующие в качестве эпитета римских, встречаются, к примеру, в Британии, Норике - CIL, VII, 84; III, 5320). Еще в прошлом веке С. Рейнак отказывал упомянутым богам в сколько-нибудь широком распространении47, а вышедший спустя полстолетия фундаментальный труд Ламбрехта придавал бернским схолиям огромное значение и, по словам автора, являлся «одним большим комментарием к ним» 48. Смысл контроверзы предельно ясен — можно или нельзя говорить о существовании у галлов общей религии и национального пантеона. Однако ввиду крайней ограниченности источников аргументов явно не хватает и, что весьма характерно, они опираются на столь разные исторически и типологически данные, что вряд ли можно надеяться свести их воедино. Действительно, сообщение Лукана весьма правдоподобно в том, что касается описания приносимых богам жертв, которым найдено много параллелей49. Имена богов зафиксированы и другими источниками (Эзус фигурирует на рельефе галло-римского времени), правда одиночными, но с довольно широкой областью распространения. С другой стороны, этих источников все-таки мало, они совершенно не включают в себя письменную традицию островных кельтов, где имена трех богов не упоминаются и не видно, чтобы они имели какое-то значение в религии и культовой практике галло-римского времени. На это, правда, можно возразить, что они были подлинно великими богами, культ которых находился в руках друидов, а так как их сословие было уничтожено римлянами, то и сами боги отошли на второй план и уступили места мелким локальным божествам. Вряд ли вопрос может быть разрешен в такой плоскости, ибо он строится на целом ряде априорных предположений, вроде того, что кельты тоже (очень характерное «тоже», подспудно желающее поднять кельтов до великих народов древности — как будто в 46 Vries J. de. La religion des celtes. P., 1977, p. 16. 47 Revue celtique, 1897, XVIII, p. 149. 48 Lambrechts P. Contribution ä Fetude des divinites celtiques. Brugge, 1941. 49 Le Roux F. Des chaudrons celtiques ä Farbre d'Esus, Lucain et les scholies bernoises.— Ogam, 1955, 37, p. 33; Lambrechts P. Note sur im passage de Gregoire de Tour relatif ä la religion gauloise.— Latomus, 1954, p. 207—217.

этом «возвышении» есть необходимость!) были сильным народом, осознающим свое единство, и, следовательно, должны были иметь общий пантеон. Повторяем, вопрос вряд ли может быть разрешен на этой почве. Действительно, культура не знавших политического единства кельтских племен была целостной и самобытной, ей нельзя отказать в зрелых художественных достижениях и влиянии на европейскую культуру, но все это вовсе не значит, что ей были присущи те же формы существования и самовыражения, к которым мы привыкли на античной почве. В этом смысле исследование романизации галльской культуры вообще и религии в частности имеет большое значение. Даже художественно малоценные и тупиковые линии развития галло-римской культуры интересны для нас, ибо за ними видятся сильные и слабые, укорененные и преходящие, стойкие и быстро исчезающие стороны интересующих нас традиций. Первый и самый важный вопрос здесь — до какой степени новые формы самовыражения, привитые римлянами галлам, допускали живую связь с кельтской культурой. На примере монет мы видели, что новые для галлов приемы и мотивы не подавили художественного и идейного строя их культуры, а дали им неизвестный ранее выход для творчества. То же можно сказать и о местной скульптуре юга Галлии, рассмотренной выше. В какой мере это справедливо для феномена романизации, частично нарушавшего сами основания жизни покоренных племен? При разрешении этого вопроса необходимо, кроме всего прочего, учитывать, что социальные и политические последствия романизации были далеко не одинаковы для различных районов страны. Как уже говорилось, кельты большей части Галлии практически не знали скульптурных изображений своих богов и посвящений им — после римского завоевания и то и другое появилось во множестве, и одного взгляда достаточно, чтобы увидеть отличие этих памятников от тех, что мы наблюдали в южной Галлии до романизации. Там — стилистические варианты в рамках однородной культурно-исторической традиции, здесь — смешение самых разнообразных стилистических и мировоззренческих слоев в условиях неоднородной среды. Если взять скульптуру — по-видимому, наиболее интересную область взаимовлияния традиций,— то она будет как бы ограничена двумя видами памятников — чисто римскими, являющимися провинциальными вариантами искусства центра империи, и чисто местными по художественной форме и религиозно-мифологической окраске. Начнем с последних. Некоторые достаточно стойкие и прочно связанные с мифологическими представлениями божества, первые изображения которых мы встречаем еще в независимой Галлии, неизменно фигурируют и в репертуаре скульптуры галло-римского времени50. Среди прочих это относится к рассматривавшемуся нами типу божества в так называемой «буддийской» позе, несколько поврежденные скульптурные изображения которого были найдены в Рокепертюз. Там изображение бога, если не считать начертанных на спине и груди геометрических фигур, не связано 50 Vries J. de. Op. cit., p. 40.

с какими-либо кельтскими символами. Изображения несколько более позднего времени позволяют уточнить облик божества и связанные с ним религиозные представления. Видимо, наиболее постоянные атрибуты божества — кельтский торквес и оленьи рога, которые стойко фигурируют как на чисто местных (к примеру, котел из Гундеструпа) так и на романизированных изображениях. Иногда оленьи рога заменяются бараньими. Сам бог, которого отождествляют с Цернунном, бывает представлен либо совсем юным, почти ребенком (Esp., 1539), либо бородатым. Известны и фигуры женских божеств в той же позе (Esp., 2218 и еще около десятка). Отметим, что на фоне сравнительно широкого распространения этого божества в Галлии приходится констатировать его малую, если судить по находкам, популярность в кельтской и романизированной Британии52. Правда, надо сказать, что далеко не все божества с рогами могут быть сведены к Цернунну, так что иконографический тип бога с рогами встречается и там — на юге и востоке острова (Green, tab. 19). Большинство исследователей понимает Цернунна как хтоническое божество. Об этом говорит, кроме связи с оленем, присутствие ассоциировавшейся с ним змеи с головой барана (как на котле из Гундеструпа), имевшей хтонический характер как в собственно римской мифологии, так и в религиозных верованиях кельтов еще с галльштаттской эпохи. Что дает нам галло-римский материал для более полного понимания образа бога? Не пытаясь дать исчерпывающее описание памятников, укажем наиболее существенные моменты. Божества галло-римского времени нередко снабжены классическими атрибутами божеств плодородия и подателей благ — мы видим их держащими мешок с монетами, рог изобилия, блюдо, нечто вроде вазы и т. д. (Esp., 1319, 1375, 1539, 1555). В явной связи с этими сосудами находятся иногда олень и бык, а иногда змеи с бараньими головами (как на памятнике из Соммерекура — Esp., 4839), где две обвившиеся вокруг шеи бога змеи склоняют морды к блюду. Этого бога с римскими религиозными представлениями ассоциативно сближало то, что его изображали в обществе определенных римских божеств. На упоминавшемся уже рельефе из Реймса мы видим рогатого бога со стоящими по бокам и исполненными по всем правилам классического искусства фигурами Аполлона и Меркурия. Оба стоят в довольно свободных позах рядом с застывшим изображением кельтского божества, и Аполлон опирается на лиру. Такого рода композиция не была единичным явлением — на рельефе из Веидевр (Esp., 1539) перед нами — рогатый бог, сидящий в «буддийской» позе в окружении 51 Klindt-Jensen О. Gimdestrup Kedelen. Cobenhavn, 1961. 52 Все ссылки, связанные с британским материалом, даются по кн.: Green Μ. J. A corpus of Religions Material from the Civilian Areas of Roman Britain. L., 1976 (далее: Green).

двух персонажей, держащих его за рога. Под ногами боковых фигур вьются змеи, причем одна из фигур опирается на змею, а другая держит в руках предмет, похожий на торквес. Интересно, что на боковой стороне рельефа мы снова находим Аполлона с лирой. Уже один этот тип памятников дает представление о том, с какими проблемами сталкивается исследователь при интерпретации галло-римских изображений. Прежде всего, что перед нами — пример отождествления богов (в этом случае Меркурий вполне подходит), связанных с изобилием и богатством? Или, зная как часто вообще встречаются у кельтов изображения трех божеств, мы видим три ипостаси одного бога? Если так, то почему такая разница в формах и типах изображений? Если присутствие Меркурия оправдано — он был самым популярным богом в галло-римском пантеоне и отождествлялся с самыми разными кельтскими богами,— то как объяснить присутствие Аполлона? Можно предположить, что оно связано с лирой, так как из ирландских преданий хорошо известно, что многие великие божества кельтов (к примеру Дагда, возможно типологически в чем-то схожий с Цернунном) славились умением играть на магической арфе. По-видимому, какая-то доля истины содержится во всех этих предположениях, из чего, по нашему мнению, следует определенный вывод, пусть пока и предварительный. По-видимому, не следует думать, что взаимопроникновение двух культур было делом всегда сознательным и глубоко органичным, ибо обусловливалось разным образным и мифологическим строем двух религий. Для кельтской, очевидно, вообще не была характерна устойчивая связь между мифологическим смыслом и иконическим образом, а когда такая связь все-таки должна была хоть в какой-то мере проявиться в новых культурно-исторических условиях, она могла многократно интерпретироваться различным образом и, главное, осуществляться на самых разных уровнях смысла. Эти уровни смысла ни в коем случае не следует ставить в прямую зависимость от количественно понятой степени романизации. Если на примере монет мы могли наблюдать как бы постепенное прорастание существа местных представлений из-под покрова античного прототипа, то здесь мы видим попытки, притом достаточно эклектичные, сочетания двух принципов, В этом смысле может быть показателен и служить косвенным подтверждением сказанного выше феномен «дероманизации», т. е. возрождения местных культов и художественных принципов в III и особенно в IV в., когда, кстати сказать, в Галлии снова появились друиды. В это время мы практически нигде не наблюдаем постепенной варваризации композитных изображений (что постигало часто римские образы), наоборот, имеет место отказ от сложных ассоциативных сочетаний, вместо которых на свет появляются старые кельтские типы изображений божеств. Не надо думать, однако, что мы умаляем объем необратимых изменений, которые постигли духовную культуру и искусство местного населения за века римского господства. Несколько проще обстояло дело в тех случаях, когда кельтское божество до романизации вообще не имело сложившегося иконографиче-

Дата добавления: 2015-05-09