От природы к культуре. У истоков культурогенеза

Структурная морфология культуры

Первая часть книги посвящена основным законам образования и функционирования тех смысловых конструкций, которые, опредмечиваясь, порождают весь необозримый мир культурных феноменов. Непосредственным же предметом нашего исследования станут самые первичные, самые базовые формы ментальности и ее предметного воплощения в культуре. Но эти процессы и феномены нельзя адекватно описать в терминах и понятиях, обозначающих производные от них самих более поздние формы. Используя лексику современного дискурса типа «экономика», «социальность», «религия» и т.п. для описания не только ставших, но и становящихся форм, исследовательская мысль часто попадает в ловушку... Сами термины и понятия теряют определенность, становятся расплывчатыми и необязательными. В конце концов конвенциональные границы терминов и понятий не выдерживают напора динамики внутреннего смысла и взламываются окончательно. Тогда от понятийно-терминативной конструкции остается абстрактный индекс, которым каждый произвольно обозначает все, что угодно.

Поэтому в нашем дискурсе мы стараемся везде, где возможно, избегать объяснения первичного через вторичное, становящегося через ставшее, понимая, разумеется, что принципиальная задача выработки методологического аппарата исследования первичных и становящихся форм культурной активности — это отдельная и невероятно трудная задача.

Именно стремление избежать вышеозначенной методологической ловушки вынуждает нас вводить новые термины и определения, отказываться от более привычных, но неспособных отразить те ментально-культурные процессы, которые находятся в центре нашего исследования.

Соответственно, наш подход к проблематике культуры можно охарактеризовать как структурно-генетический, где системные основания ищутся нЯ путях выявления исходных универсалий.

В работах «диссидента» от психоанализа Отто фон Ранке содержится концепция родовой травмы. Концепция никем, по существу, не опровергнутая, но так и не оцененная, прежде всего по своему значению для культурологии. Это значение становится очевидным, когда психическая эволюция рассматривается не сама по себе, а как параллельная и единосущная эволюции культуры. Если принять, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая позиция будет выглядеть вполне корректной.

Здесь к неоднократно постулируемому единству онто- и филогенеза возникают основания добавить еще и культурогенез. Если все эти три онтологических уровня рассматривать как единосущные и единоструктурные (а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс новорожденного младенца в мир оказывается онтологически параллелен выпадению предчеловека из природного континуума. И природное (докультурное), и внутриутробное состояние характеризуются такими признаками как неразрывная континуальность потока психической активности, отсутствие саморефлексии, императивная правильность поведенческих импульсов и отсутствие каких бы то ни было противоречий.

При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природно-докультурного состояния, ситуация коренным образом меняется. Человек, как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психических структур снимает в себе весь опыт природной самоорганизации. (О формах снятия этого опыта — ниже.) Этот опыт изначально дан имплицитно, т.е. в чистой потенции. Но он тем не менее, носит всеобщий характер. Это значит, что человеческий субъект оказывается, по понятию, творцом (или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов, инобытийственных природе, но вырастающих из ее безличных законов и ее материала. А это, в свою очередь, означает, что в форме человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор эволюции.

Направленность этого вектора прослеживается без особого труда: по мере сворачивания физического пространства самоорганизации — от гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной планеты и органической жизни и природной особи к автономному, осознающему себя субъекту — параллельно разворачивается пространство «идеального»: сперва как «просто» негэнтропии, организованности и связанной с ней выраженности временного вектора, что можно трактовать как одну из ипостасей «идеального» (так, по сути, и делалось во многих интерпретациях статистической теории информации), а потом и «идеального» в любом самом строгом смысле слова. Собственно, именно таким образом природные оппозиции времени и пространства пришли к своему снятию в точке культуре— (историо-) генеза. А реальным воплощением этой точки стала ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность природного противопоставления времени и пространства уже снята и дана в бессознательной основе ментальное(tm) apriori. Рефлексия добралась до этого уровня бессознательных первооснов ментапьности только в лице Канта.

Снятие (Aufgebung) макрооппозиции времени и пространства, двигавшей эволюцию природы, обозначило точку разворачивания культурогенеза и пространства человеческой истории по достижении уровня субъекгности. Само движение к этой точке разрыва континуума носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные на выработку и закрепление определенной системы признаков (вертикальное положение тела и др). Эти признаки прослеживаются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения и просматриваются первичные формы предсубъективности.

Телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента истории Земли, в течение которого формировался человек, относится более к сфере богословия, чем философии или культурологии. Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может остаться загадкой. Пока нашему познанию доступны лишь отдельные аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем, что под влиянием ряда обстоятельств в психике предчеловека произошли необратимые качественные изменения. Они выразились прежде всего в том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали координироваться универсальными природнымикосмо- и биоритмами. В то время как большей частью своего существа раннепервобытный человек еще принадлежал природе с ее императивно-внеположенными поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой бессознательной животной правильности.

Но что означало это самое рождение человеческого «Я», о котором мы не можем говорить без индексации его специальной языковой формой — местоимением «Я», этим гораздо более поздним продуктом рефлексии и языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?

Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием операционных принципов и герминативного аппарата для исследования синкретических сущностей. В то же время, описание имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством продиктован наш отказ от употребления во многих случаях привычных и общепринятых понятий и терминов.

Вычленение субъектного Я — это прежде всего разрыв природного континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных космо- и биоритмов (полное выпадение означало бы смерть) породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово «отчуждение» здесь чревато модернизацией. Разрыв «приводных ремней» природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую самостность. Генетически эта самостность определяется тем, что в результате очередного макроэволюционного витка принципы и механизмы структурного упорядочения, прежде распыленные в эмпирическом континууме природных феноменов, оказались свернуты в виде идеальных потенций человеческой ментальности.

Онтологически эта самостность — результат вынужденного инополагания спонтанного экзистенциального переживания внешнему миру. Человеческая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной метаоппозиции «Я — другое» и ее производных «внешнее — внутреннее», «свое — чужое» и множество других. Полагание этой метаоппозиции образовало своеобразную «дыру» в упорядоченном природном космосе. И направленность интенций человеческой психики вовне, стремление как бы вторичным образом организовать мир на основе тех самых свернутых в ее бессознательном моделей и структур снятого опыта природы, имеет в своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции «Я — другое». Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого «жизненного порыва», который часто выдвигается как беспредпосылочное начало.

Первичные же психологические акциденции субъектной самости могут быть приблизительно описаны с помощью понятий «воля» и «выбор». Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди, потому что не выбирают: в известном смысле, за них выбирает безличный внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах инстинктивных программ. Так что ситуация буриданова осла, при всей курьезности, содержит зерно истины. Обращенная на себя самопереживающая самость, отделенная от мира границей инополагания, обречена выбирать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направленность внутренних упорядочивающих интенций психики, проецируясь на тот или иной единичный феномен внешнего мира, посредством неких опосредующих операций (от погруженного созерцания до практического освоения и морфологического преобразования) ситуативно (точечно) снимает оппозиционное инополагание. Таким образом достигается ситуативное снятие субъектно-объектных отношений и, соответственно, практическое снятие отчуждения.

Психологическим инструментом этого процесса выступает воля. Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является каналом установления субъектно-объектных отношений...

Становление человеческой автономности в момент культурогенеза лишь только началось. В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому и может служить одним из индикаторов последнего. Этот процесс, в сущности, идет и по сей день, и мы можем наблюдать разительнейшую разницу в его стадиях. Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбирать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления самости занимала еще чрезвычайно узкую свернутую зону, соответствующую сегменту разрыва инстинктуальных природных программ. Раннепервобытный человек еще не осознавал себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследователей, еще в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени говорить о проблеме интуиции. Подчеркнем лишь еще раз, что именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный и был, по сути, единственной формой проявления человеческой самости.

Но вернемся к начальной точке. Выпадение из непротиворечивого континуального внутриутробного и докультурного состояния связывается в аналитической психологии с комплексом материнского уробороса.

Термин «уроборос» восходит к гностикам и символически изображется в виде дракона, кусающего свой хвост. Этот змей, согласно гностикам, «проходит сквозь все вещи». В широком смысле уроборос символизирует время и циклическую непрерывность жизни. Совокупно значения уробороса, реконструируемые из различных символических традиций, группируются вокруг представлений о недифференцированности, неизменном законе, всеобщей связи вещей, самооплодотворении, первобытной идеи самодостаточной природы, вечно возвращающейся к своему началу.

Для психоаналитиков комплекс материнского уробороса связан с пребыванием ребенка в чреве матери и выхода из него. Во внутриутробном состоянии рождение и умирание происходит каждую ночь и их ритмическое чередование не прерывает континуальности существования.

Выход из уробороса в дуализованное пространство мира и основанная на этом дальнейшая эволюция индивидуального сознания описывается в психоаналитической традиции в виде образа Великой матери, который изначально соотносится с благим рождающим началом, а также с стихией земли и бессознательной природы, противостоящей культуре вообще. Ребенок как едва только пробудившееся Я представляется изначально беспомощным, но затем он понимается уже как бог-спутник Великой матери, затем как ее любовник. А на этапе ставшего (взрослого) Я образ Великой матери приобретает негативные коннотации: дикая отчужденная природа, колдунья, смерть и кровь. Отсюда начинается противостояние матери, бегство и отказ от ее любви...

Если отвлечься от символической образности психоанализа, то эту универсальную парадигматическую структуру можно описать так. Изначально самотождественная человеческая экзистенция выбрасывается из непротиворечиво континуального состояния во внеположенный ему внешний мир, где первым актом самоосознания выступает полагание оппозиции «Я — другое». Пребывание и адаптация в этом конфликтно-дуализованном мире возможно исключительно посредством разворачивания смыслового пространства производных оппозиций. Это пространство смысловых оппозиций и есть собственно пространство культуры. Ощущая мучительный дискомфорт от необходимости выбора между элементами оппозиции и от самого пребывания в дуализованном мире и необходимости адаптации к нему, сознание стремится к выходу из культуры. Но, стремясь вырваться из дуализованного пространства, оно лишь порождает все новые витки расчленений и оппозиционных полаганий, наращивая тем самым феноменологическое тело культуры. По мере наращивания этого культурного тела, первоначальная связь с Матерью-Природой не просто ослабевает, но качественным образом меняется. Носитель культурного сознания эволюционирует от беззащитного ребенка до протагониста породившего его природного начала.

Насколько далеко заходит параллелизм между индивидуально-психической и историко-культурной эволюцией — вопрос отдельный и чрезвычайно сложный. Важно, однако, отметить по крайней мере два существенных момента, вытекающих из самого факта этого параллелизма. Во-первых, психическое (шире говоря, ментальное) и культурно-историческое изоморфны. Следовательно, эволюционные изменения состояний историко-культурных есть, в то же время и качественные изменения стадий психических. Психика человека дописьменной культуры качественно, а не количественно отличается от психики человека эпохи письменности. А последняя, в свою очередь, качественно отличается от психики человека постиндустриальной компьютерной эпохи. Историческая динамика эволюции субъекта культуры столь же непреложна, как и динамика возрастных изменений. Столь же непреложна и динамика парадигматических изменений в отношении к природе, к культуре, к самому себе.

Неприступность вечных вопросов, связана, среди прочего, с тем, что облекаясь будто бы в одни и те же слова, они всякий раз задаются из уникального семантического и ценностного пространства, соответствующего определенной возрастной стадии культурогенеза. Мы никогда не сможем понимать отношения между культурой и природой так, как их понимали, например, Аристотель, Леонардо да Винчи или Руссо. Но самое существенное отличие между индивидуальной и историко-культурной эволюцией заключается не в обманчивых диспараллелизмах и сбоях изофункциональности. Если индивидуальная эволюция континуальна (отдельный человек при самых бурных эволюционных изменениях сохраняет континуалитет самоосознания), то эволюция культурно-историческая, будучи непрерывной как целое, разделяет субъектов-носителей стадиальных характеристик непроходимыми границами, во многом аналогичными видовым границам в биологии. Но о стадиальной классификации исторических субъектов культуры речь пойдет во второй части.

Впрочем, динамизм и изменчивость культурно-смыслового пространства отнюдь не являются открытием. Осталось только постичь логику и механизмы этих изменений, а признав их целенаправленность, надо иметь мужество сказать не только о начале, но и о конце. Иначе придется признать все изменения в культуре случайными и бессмысленными, а мир в целом хаотичным.

Однако, если мы говорим, что культура исторически меняется, то уже в самих этих словах заключено утверждение того, что при этом культура все-таки остается культурой, а не чем-то иным. Значит, существуют некие универсалии, делающие вечные вопросы вечными.

Вернемся к исходной точке культурогенеза.

Нельзя не сказать, что перед нами стоит невероятно трудная задача. Ибо предмет исследования — базовый механизм культурогенеза — это феномен настолько целостный и стереометрический, что адекватно описать его в линейных моделях дискурсивного изложения практически невозможно. Остается разложить этот стереометрический образ на условно «плоские проекции» и рассмотреть их поочередно, постоянно возвращаясь к исходной точке, ибо это есть единственный способ не потерять из виду целостный образ.

Дата добавления: 2015-05-09