Принцип аксиологической дуализации как фундаментальный способ смыслополагания в культуре. Механизм функционирования и снятия оппозиций. Инверсия и медиация

Из всего вышесказанного становится вполне очевидно, что принцип дуальных оппозиций рассматривается как фундаментальный принцип и самой онтологии культуры, и дискурсивных форм её описания. В связи с этим возникает закономерный вопрос о соотнесении нашего понимания бинарности с рядом философских и научных традиций, так или иначе опирающихся на сходные методологические основания. Здесь необходимо пояснить, что мы двигаемся к пониманию бинарности не через методологический опыт и языковые формы той или иной теоретической традиции, будь то диалектическая логика, аналитическая психология или структурализм, диалогичность по Бахтину и др., — мы стремимся достичь такого уровня генетической редукции, где открываются самые первичные слои расчленений, создающие самые первичные условия для последующих смысловых оппозиций, которые, в свою очередь, находят адекватное выражение в тех или иных вышеперечисленных способах теоретизирования. Мы стремимся выйти на тот уровень, где дуальные оппозиции выступают ещё как нераздельное единство формы и содержания, инструмента и результата смыслообразования. Поэтому для нас важно не привести свои рассуждения в соответствие с “правилами игры” того или иного “бинарного” дискурса (научного или философского) и скорректировать с ним результирующую картину, а прорваться к общим для всех этих дискурсов структурно-генетическим основаниям.

При этом исследованию фундаментальных синкретических сущностей с необходимостью соответствует и язык (прежде всего, герминативный аппарат), приемлемый для всех частных дискурсов, но не сводимый ни к одному из них в отдельности. Говоря о междисциплинарно-синтетическом характере нашего дискурса в отношении бинарных структур, необходимо добавить несколько штрихов к проблеме взаимоотношения с философией.

До тех пор пока предметом философии было бытие, а понятийно-логический дискурс — средством его познания, для культурологии не существовало предметного пространства исследования, поэтому она и не могла возникнуть. Пока философия занималась объяснением мира, она выступала передним фронтом рефлексии и выражения всеобщего. По мере того как понятийно-логический дискурс из инструмента стал превращаться в предмет философствования, начали складываться нормативно-теоретические и самодовлеющие философские модели универсума, а сама философия всё более тяготеть к оформлению в замкнутую и всё более изолированную сферу культуры. (Причина здесь не в самой философии. Перед нами следствие закономерного течения имманентного “жизненного цикла” всякой отделяющейся от первоначального синкрезиса подсистемы культуры.) Результатом этого была постановка знаменитого вопроса о тождестве/нетождестве бытия и мышления, где под мышлением понималась прежде всего та же философия. Забегая вперёд, отметим, что здесь вступает в силу универсальный для всех автономизующихся сфер культуры закон оцеливания средств, когда отпадающая от синкрезиса часть начинает осознавать себя целым и манифестировать вторичным образом сконструированное целое в своей собственной знаковой системе. Реакцией на отчуждающий диспараллелизм реальности и соответствующих (?) ей логико-понятийных конструкций стала критика философского рационалистического системостроительства — прежде всего философской системы Гегеля. В результате выяснилось, что, во-первых, философия оперирует не “чистыми понятиями”, а языковыми конструкциями, которые в определённом смысле “бытийствуют” по своим собственным законам и весьма неоднозначно соотносятся с текучим потоком реальности. (Этот довод восходит к гумбольдтовской критике Гегеля и находит позднее дополнительные обоснования у Ф. де Соссюра). Во-вторых, оказалось, что существуют целые области бытия, принципиально невыразимые в понятиях и, следовательно, не охватываемые мышлением (то есть философией).

И, в-третьих, характер так называемого переворота в философии, когда базисное гегелевское отношение “духа к природе” было перевёрнуто в противоположное, свидетельствует о том, что философия в её ставшей форме способна теперь только на внутренние инверсии при сохранении в неприкосновенности и тематики, и предметной области, и парадигматики, и языка. Замыкание в себе произошло со всей определённостью. Философия более не есть понятийный план отражения всеобщего, она есть сфера автономизовавшегося мышления, где образ реальности в результате инверсии из предмета превратился в инструментальный повод самодовлеющего философствования. А это значит, что наряду с другими автономизованными сферами культуры философия перестала адекватно рефлектировать процессы, происходящие с ней как с целым, т.е. законы, регулирующие её взаимоотношения с другими сферами в рамках общекультурного целого, выпали из поля её собственного осознания. Вот здесь-то и появляется условие возникновения собственно культурологического знания, для которого не существует (простите, по нашему мнению, не должно существовать) никакого дуализма бытия и мышления, нет иерархии сфер и лестницы приближения к Абсолютной Истине. Есть лишь разнокачественный и разноуровневый, но закономерный и постигаемый мир смыслов, где лишь некоторые сегменты адекватно выражаются понятиями. Культурологический дискурс синтетичен и ничем не обязан привходящим в него дисциплинам, кроме инструментального использования языковых форм. Постоянное синтетическое сочетание этих форм и своеобразная “языковая вненаходимость” могут служить в какой-то мере гарантией от окукливания и замыкания в себе по примеру философии.

Сама история “протокультурологических” тенденций и прорывов в неклассической философии, начиная с С. Кьеркегора, как реакция на сложившуюся ситуацию — тема отдельного историко-философского исследования.

Итак, в известном смысле в культуре нет ничего, кроме дуальных оппозиций, их полагания, становления и результата. Дуальный принцип объединяет мир ментальный и мир эмпирический, ибо последний дан не иначе, как в модусе культурного смыслополагания. Поэтому, с культурологической точки зрения, разделение онтологически единосущного мира на идеальный и реальный непродуктивно и несущественно. Не говоря уже о простейшем соображении, что мир идей сам по себе ничуть не менее (если не более) реален, чем реальность физическая. Существенно установление характера параллелизма/диспараллелизма между различными сферами и уровнями этого онтологически единосущного мира. Здесь квантом предметной среды анализа выступает единичный смысл, а генетическим механизмом его образования — принцип аксиологической дуализации. Таким образом, центральная классическая философская проблема тождества/нетождества бытия и мышления сводится к проблеме диспараллелизма онтологической природы прафеномена, данного субъекту в первичном синкретическом переживании, и его семиотического образа, выступающего предметом имманентных процедур сознания.

Рассмотрев выше важнейшие из направлений дуализующих интенций, совокупно образующих как бы постоянно действующее гравитационное поле культурных импульсов, обратимся к процессуальному аспекту функционирования бинарных оппозиций.

Как явствует из вышесказанного, мы не склонны поворачивать проблематику бинарности в плоскость традиционного философского дискурса с его неизбывной, несмотря ни на какие уловки, антиномией объективности и сознания. Дело не только в том, что, с тех пор как сознание обрело саморефлексию, всякая объективность оказалась дана не иначе, как в опосредовании этим самым сознанием, и попытки конституировать эту объективность как таковую стали подобны попыткам сознания вылезти из собственной кожи[xv]. Дело в том, что законы и функции смыслообразования в культуре сами по себе совершенно безразличны к тому, по какому ведомству их числить: по ведомству объективных фактов или по ведомству фактов сознания. В каком-то смысле мы солидарны с Дильтеем, который утверждал, что в область духа мы попадаем благодаря переживанию. И в этом понимающем переживании полагается единство тождества и различия, которое абстрактное мышление затем превращает во “внешние противоположности”. Следуя тому же Дильтею, мы считаем, что “связь переживания” вполне может выступать достаточным и непосредственным генетико-герменевтическим основанием, связывающим ситуативную фактичность бытия. И более того, данные основания представляются нам гораздо более прочными, чем позднее отпавшие от этой первичной непосредственности бытия законы логической выводимости и другие опосредующие конструкции метафизических спекуляций.

* * *

Итак, в основе всякого единичного акта смыслообразования лежит целостное непосредственное переживание. Механизм дуализующего смыслообразования и его семиотизации будет рассмотрен подробнее несколько позднее, поскольку ещё не введён и не описан ряд важнейших категорий и явлений. Сейчас же в контексте разговора о дуальных оппозициях как таковых ограничимся кратким наброском. Расщепление изначально целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию и последующая кодификация этого расщепления есть процесс превращения абстрактного изначально внеположенного опыту нечто в феномен культуры.

Первым и абстрактно-всеобщим условием расщепляющей дуализации является полагание, точнее, предполагание единого онтологического среза, в котором элементы будущей оппозиции даны посредством симметрийных отношений как единосущные и в то же время как взаимоотрицающие — как модальность метаоппозиции я — другое. Далее на основании этого абстрактного условия вступают в действие три вышеописанные проекции дуализующих интенций (дискретное—континуальное, имманентное—трансцендентное, сакральное—профаническое). Они определяют онтологические и семантические координаты всякой конкретной оппозиции. При этом необходимо отметить, что настоящий механизм вызывается к жизни не конкретной и единичной ситуацией субъектно-объектного отношения, а указанные структуры ментальности не есть редукция эмпирических фактов восприятия. Наоборот! Эти структуры ментальности априорны по отношению к единичному акту опыта и образуют структурные ниши для о-смысления и систематики спонтанных актов этого самого опыта. Это интенциональный канал культурного смыслообразования, присущий культурному сознанию как таковому.

Описанный нами механизм — культурно-антропологическая данность, которая перманентно действует в человеческой ментальности в значительной мере на бессознательном уровне, что и создаёт иллюзию первичности “очевидных” смыслов, приходящих (откуда?!) в акте непосредственного эмпирического опыта. Если это утверждение покажется неубедительным (например, слишком кантианским и т. д.), то пусть наши оппоненты найдут в ментальном пространстве хотя бы один смысл, который в принципе не мог бы быть возведён (или, если угодно, редуцирован) до какой-либо одной из трёх вышеописанных оппозиций и далее, в свою очередь, до метаоппозиции я — другое. Под смыслом здесь понимается всякое ставшее в сознании значение, способное быть выраженным в той или иной системе культурных кодов.

Смысл — это факт сознания, становящийся посредством семиотизации фактом культуры, поскольку семиотический эквивалент всякого субъективного ментального акта носит интерсубъективный характер. Те значения, которые субъективное сознание придаёт таким актам опыта и которые не имеют в данной культурной традиции адекватного семиотического эквивалента, остаются чистой потенцией и не о-смысляются культурой. Смысловое пространство культуры задаётся границами выразительных возможностей её знаковых систем. Остальное культура не видит. Не осмысленные значения опыта трансформируются и подгоняются под уже имеющиеся знаковые формы. Это — универсальная для всякой культуры тенденция к сохранению синкрезиса посредством объяснения неизвестного через известное. В ином случае эти не осмысленные значения инициируют инновационное поле, стимулируя развитие знаковых систем.

Итак, когда произошло осмысление элементов всякой становящейся оппозиции, между ними складываются специфически бинарные отношения. В целом типологию этих бинарных отношений можно свести к двум суперпозициям: инверсия и медиация.

Дата добавления: 2015-05-09