Альтернативный христианский взгляд 1 страница

...Мы пришли к выводам, неприятным для многих христиан. «Наука» и «техника» - это уважаемые слова в нашем словаре, по­этому некоторые могут быть удовлетворены, узнав, во-первых, что с исторической точки зрения современные естественные науки -это экстраполяция натуральной теологии и, во-вторых, что совре­менную технику можно хотя бы отчасти объяснить как западную волюнтаристскую реализацию христианского догмата о транс­цендентности человека по отношению к природе и о его полно­правном господстве над ней. Мы увидели и то, как около столетия назад наука и техника, будучи прежде совершенно независимыми видами деятельности, соединились, чтобы дать человеку силы, вышедшие теперь из-под его контроля, если судить по множеству негативных экологических последствий. Если так, то Христианст­во несет на себе огромное бремя исторической вины.

Лично я сомневаюсь, что можно избежать ужасного экологи­ческого ответного удара, если просто применить к решению на­ших проблем больше науки и техники...

То, что мы делаем с окружением, зависит от нашего понимания взаимоотношений человека с природой. Если ввести в дело боль­ше науки и больше техники, это не выведет нас из нынешнего эко­логического кризиса до тех пор, пока мы не найдем новую рели­гию или не переосмыслим старую...

Скорее всего мы должны теперь по-настоящему оценить роль величайшего радикала в христианской истории после Христа -св. Франциска Ассизского. Первым его чудом является тот факт, что он не кончил костром, как это случилось со многими из его последователей левого крыла... Чтобы понять Франциска, нужно увидеть его веру в добродетель смирения - не просто личного смирения отдельного человека, а человечества как вида. Фран­циск попытался свести человека с трона его монархического гос­подства над тварью и установить демократию в отношениях всех Божиих тварей. С приходом Франциска муравей перестал быть только поводом для проповеди лентяю, а огонь - только символом жажды души в ее стремлении соединиться с Богом. Теперь это - Брат-Муравей и Брат-Пламя, способные сами воздать хвалу Твор­цу вместе с Братом-Человеком, делающим то же самое по-своему.

Величайший революционер духа в западной истории св. Фран­циск выдвинул альтернативный христианский взгляд на природу и на место человека в ней, попытавшись заменить идею безгра­ничного господства человека над тварью другой идеей равенства всех тварей, включая и человека. Он потерпел неудачу. Современ­ная наука и техника столь пропитаны ортодоксальным христиан­ским высокомерием в отношении к природе, что не следует ждать разрешения экологического кризиса только от них одних. Корни наших бед столь основательно религиозны, что и средство избав­ления тоже должно стать религиозным по своей сути, как бы мы его ни называли. Мы должны заново осмыслить и глубоко пере­жить в душе, в чем же состоит наше подлинное предназначение и какова наша природа. Первоначальное францисканство обладало глубоко религиозным, хотя и еретическим пониманием духовной самоценности всего, что есть в природе, и это помогает нам найти направление к выходу.

Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности.

М., 1990.-С. 188-202.

Родерик Нэш. История экологической этики (8. Линн Уайт о св. Франциске и религии)

  Линн Уайт можно считать первым человеком, занявшимся исследованием теологических границ новой природоохраны. Несмотря на её критику западных религий, она не собиралась отказываться от них, как от способов облегчения экологического кризиса. Её потешала её репутация в консервативных христианских кругах, как "младшего антихриста, возможно подкупленного Кремлем, нацеленного на искоренение истинной веры". На деле, Уайт хотела не уничтожать, а реформировать религию. "Раз корни наших экологических бед в основном являются религиозными, - отмечала она в конце своего эссе, - то решение их должно быть религиозным". Этим самым она подразумевала революцию в этике, во время которой религия, как базовый определитель моральности, будет играть главную роль. "Религиозные ценности, - полагала Уайт, исходя из своего знания истории, - в динамике культурных и социальных перемен являются основополагающими". Но какие религиозные ценности могут помочь Западу разработать экологическую этику? Уайт знала, что концепция прав животных, растений и даже скал не чужда многим вероисповеданиям. "Древним грекам, американским индейцам и, возможно, некоторым буддистам эта идея не представлялась бы бессмысленной". Но с точки зрения традиционного христианства, размышляла Уайт, вопрос "Имеют ли люди по отношению к горам этические обязательства?", является совершенно неуместным. И все же, уместным он может стать, если христиане, подобно ей самой, захотят пересмотреть свои базовые принципы. В качестве одного из направлений такого пересмотра, Уайт предложила обратиться к примеру Святого Франциска Ассизского (1182 - 1226), "как святого патрона экологов". Уайт называла Франциска "величайшим духовным революционером в Западной истории" из-за его прямого вызова христианскому антропоцентризму. Хотя информация, дошедшая до нас из Италии XIII века является фрагментарной и во многом окрашенной мифом, на её основе мы можем судить о том, что святой Франциск придерживался того, что можно назвать духовным равноправием. Все существа равны в силу своего происхождения "божьими руками" и своей способностью прославлять бога. В идеях Франциска не было места иерархиям, цепям бытия, дуализму. Червяки и муравьи являются такими же представителями сообщности богопочитателей, как и высшие приматы и, что еще более удивительно, такими представителями являются и неодушевленные объекты и феномены, такие, как скалы, вода, огонь и ветер. Выражая экологоподобное единство, песни и молитвы Франциска обращены в адрес неодушевленных объектов, называя их "братьями и сестрами". Он читал проповеди птицам, призывал их, как часть божьей духовной семьи, возносить творцу похвалы. За семь веков до Швейцера, Св. Франциск убирал червяков с дороги, где они могли быть раздавлены. В деревне Габбио Франциску удалось усмирить волка-людоеда, напоминая о его членстве в христианской сообщности. В отношении же земли Франциск использовал эпитет "мать". Такой образ мышления в христианской истории был совершенно беспрецендентным, и лишь спустя 700 лет религиозные лидеры признали отношение Франциска к природе исходным для экологической этики. В 1960 г. зоолог из Мичиганского университета Мартсон Бэйтс заявил, что для христиан, любящих природу, "Святой Франциск по праву является их патроном". Известное уже нам предложение Уайт появилось семью годами позже. В 1979 г. Ватикан рассмотрел эти предложения и официально назвал Ассизского святого "святым патроном экологов". Франциск жил задолго до эпохи демократических революций и он не говорил о "правах" птиц, червей, волков и скал. Но он вывел их из категории "объектов", включив их в единую с людьми духовную сферу. Веря в то, что все они сами по себе восхваляют бога, Франциск наверняка придавал всем существам и природным процессам ценность, независимую от человеческого интереса. Все сущее напрямую связано с богом. Согласно Франциску, одного факта существования того или иного создания достаточно для проявления к нему этического внимания. Идеи этого средневекового христианского радикала, исходящие не из светских, а из святых посылок, подобны идеям более поздних сторонников прав природы. Но в пределах христианской традиции Франциск все-таки в этом был уникален. Он был исключением, подтверждавшим христианский антропоцентризм. Если бы его христианские современники по настоящему поняли радикализм его идей, то Франциска скорее бы осудили, как еретика, а не возвели в ранг святого. Получилось так, что ортодоксальные христиане восхищались его любовью к богу, его заботой о бедных и его презрением к материальным вещам, не обращая в то же время внимания на его смелый вызов другим составным веры. Уайт разумеется знала, что Франциску не удалось убедить христиан "заменить идею безграничного господства людей над миром на идею равноправия всех существ, включая человека". Но исследование Уайт мыслей Франциска вдохновило её на такую же попытку, и она почувствовала, что в новой экологической среде у нее есть очень важный союзник. "Пятнадцать лет назад, - говорила в 1978 г. Уайт, - практически никакой теолог не знал о том, что означает слово "экология". Но по мере распространения её аксиом в мышлении американцев, она стала надеяться на создание определения христианского сострадания, основанного на "аскетическом и самоограничивающем чувстве товарищества с другими существами". По мнению Уайт, эта концепция биологического товарищества или взамосвязанности, могла бы стать "жизнеспособным эквивалентом анимизму". Если американские христиане не могут верить в старый языческий дух организма, возможно, они смогут признать важность его присутствия в том, что Уайт, следуя Леопольду, называла "целостностью" экосистемы. "Экология, - говорила Уайт, - дает нам новое религиозное понимание нашего собственного бытия и бытия других существ". В духе Джозефа Вуда Кратча, Уайт полагала, что полноценная экотеология должна быть "выше" благоразумности и просвященного эго-интереса. Защищать экосистемы следует не потому, что они помогают нам выжить, подобно тому, как "нам следует быть приятными для людей для того, чтобы они относились к нам также". Тем самым, Уайт ставит под сомнение освященное Золотое Правило, лежащее в основе почти всех древних религиозных систем, включая иудаизм и христианство. Уайт даже сомневалась в том, "можно ли этику благоразумия по праву называть этикой". Вместо этого, она призывала к моральности, основанной на бескорыстной любви к природе, которая, в свою очередь, объяснялась членством природы в божьем мире. Святой Франциск доказал возможность существования такой этической системы на уровне отдельного человека-христианина; Уайт же призвала к её восстановлению в масштабе культуры. Она считала, что если техноцивилизация не хочет лишиться возможности сосуществовать с природным порядком, который питает её, такое интеллектуальное развитие должно стать императивом. Это и заставило Уайт заключить, что "христианская этика находится в величайшем за её двухтысячелетнюю историю кризисе". Большинство критиков Линн Уайт ничего не читали, кроме её эссе за 1967 г. На деле она не была анти-христианкой. Её поздние эссе демонстрируют потенциал для создания христианским мировозрениям далеко идущей экологической этики. И действительно, концепция Уайт о "духовной демократии" выделяется, как наиболее радикально значимая этическая система из всех существовавших. Её понимание сообщности практически "не знает границ". "Чувство товарищества мы можем испытывать, - писала она в 1978 г., - в отношении ледника, атомной частицы или туманности. Все это, как и живые существа, является равным в духовном смысле человечеству, и с этими существами мы должны сосуществовать. Помочь же в самоограничении вида, который обладает наибольшим потенциалом нарушения экосистемы, может этика". Уайт хотела, чтобы люди осуществляли свои права по удовлетворению биологических потребностей, учитывая идентичные права других организмов. Она писала о "духовной учтивости" и "космических манерах", которые могли бы способствовать такому сосуществованию. Для пущей убедительности, Уайт даже осмелилась защищать права жизненных форм, несомненно враждебных её собственному виду, например, вируса оспы "Variola". Когда экологи начинали затрагивать этические вопросы относительно уничтожения микробов, Уайт стала задавать вопросы теологические. Отметив в 1978 г., что современная медицина "обрела способность" уничтожать оспу, Уайт стала изучать возможные последствия этого события. "Обратиться к какой-либо стороне за советом для разрешения этого спора мы не можем. Посоветоваться с "Variola" мы не можем, так как она не обладает даром общения. Что думает об этом бог, создавший и Homo sapiens и Variola, мы еще не знаем. Исходя из всеобъемлющего христианского чувства моральности, мы должны к оспе отнестись с таким же "пониманием", с каким Святой Франциск относился к волкам-людоедам". Возможно, Уайт надеялась на появление нового святого, способного проинструктировать Variola в отношении космической учтивости. Но скорее всего, она просто признавала, что убивая людей, вирус оспы лишь осуществлял свою роль в созданной богом экосистеме. Теология Линн Уайт выделяется приданием всем видам равных прав. Те же люди, которые хотели бы сделать американскую религию экологически ответственной, чаще стараются реинтерпретировать традиционную доктрину в свете идеи управления. Перечитывая Ветхий Завет, они обнаружили директиву защищать, а не эксплуатировать природу. "Господство", о котором говорится в Генезис 1: 28, означает не деспотизм, говорят они, а попечительство. Как наиболее любимые божьи существа, люди оказались ответственными за благо всех других существ, в определенном смысле, завершая созидание мира. Эта доктрина позволяет людям занимать верховное место в христианской иерархии, признавая, что бог "дал" природу людям, но в то же время, использует эти концепции в качестве причин по защите природы от эксплуатирования. Библейскую поддержку этой идее можно найти в Генезисе 2: 15, согласно которой бог расположил первого человека в Райском Саду с тем, чтобы "он за ним ухаживал и следил". Это, по их мнению, являлось директивой человечеству по уходу за остальными божьими существами.

Родерик Нэш. История экологической этики (9. О св.Бенедикте, Лоудермилк, Ситтлер)

Благодаря своему пониманию мифа о сотворении мира, "управляющие землей" вновь придали окружающей среде святость, некогда связывающуюся в анимизмом и пантеизмом. Злоупотребление природой вновь стало святотатством. Конечно, злоупотребление природой может поставить под угрозу существование человека, и доктрина управления землей в определенной степени основана и на этом. С теологической точки зрения, бог наказывает людей пагубными для людей последствиями их же разрушительных действий по отношению к природе. Но главной в концепции управления все-таки является идея о том, что мир принадлежит богу, и в силу святости природы мы должны её уважать. Другие жизненные формы, подобно самой земле, обладают правами, так как они являются результатом божественного труда. Поэтому, "управляющие землей" могут расценить христианство, как учение, совпадающее своими целями с экологической этикой. Современные экологи указывают на то, что "управление землей" в христианской религии издавна занимает уважаемое место. Однако, исторических свидетельств в этом отношениии у нас ничтожно мало. И все же Дюбо привлекает наше внимание к Бенедикту из Нурсии, считая его древнейшим практиком того, что он называет "теологией земли". В VI веке Святой Бенедикт основал в Италии аббатство Монте Кассио. Его последователи распространили монашескую систему по всей средневековой Европе. Трудолюбивые монахи осушали болота, расчищали леса, удобряли поля и с набожностью ухаживали за садами. Дюбо считал, что они были лучшим примером христианского управления и демонстрировали "этическое поведение" в отношении окружающей среды. Отвечая Уайт, он говорил: "Я уверен в том, что экологи все-таки должны выбрать Святого Бенедикта, а не Франциска Ассизского в качестве символа, более отвечающего идеалу человеческого состояния". В деятельности Франциска Дюбо не понравилось, что он отверг иерархическую концепцию, занимающую в идее ответственности за землю центральное место. Франциск считал, что все жизненные формы и даже неодушевленное вещество являются братьями и сестрами в единой семье бога. Дюбо же напротив, в качестве основы своей этической философии считал заинтересованный антропоцентризм. Человечество "отвечало за мир" и должно было управлять миром "в его интересах", но при этом всегда испытывая почтение к тому, что в конце концов является владением господа. Целое тысячелетие после Бенедикта об идее управления землей никто не вспоминал. И наконец в XVII веке намеки на отклонение от антропоцентризма стали проявляться в трудах Джона Рэя и Александра Поупа. Поуп писал, что бог создал все не только для пользования человеком. Люди должны быть ответственны перед богом за свои действия по отношению к природе. Торо и Мюир в XIX веке, Эванс и Бэйли в начале XX века были первыми американцами, применившими этот принцип в отношениях между человеком и окружающей средой. В 1930-е годы малоизвестный лесник и гидролог Уолтер Лоудермилк (1888-1974) использовал концепцию управления для рационализирования развивающегося природоохранного движения. В 1922 г. Лоудермилк начал свое пятилетнее пребывание в Китае с целью исследования проблем эрозии почвы и лесного управления. Китайцы, по его мнению, крайне запустили землю. В следующее десятилетие Лоудермилк работает помощником начальника службы Охраны Почвы и путешествует по бассейну Средиземноморья, этому экологически истощенному региону, вдохновившему Джорджа Марша призвать к моральности в отношении с землей. В июне 1939 г. в сердце Святой Земли, Лоудермилк выступил на иерусалимском радио с речью, названной "Одиннадцатая заповедь". Он говорил, что если бы бог знал о том, во что превратят его мир сельское и лесное хозяйство, он бы добавил еще одну заповедь, которая указывала бы на ответственность не только перед творцом и людьми, но и перед матерью Землей. Текст, который Лоудермилк предложил в качестве новой заповеди гласил: "XI. К земле следует относиться с заботой и вниманием, оберегая все, что на ней находится, из поколения в поколение. Берегите землю от эрозии, воду от высыхания, леса от опустения, поля от опустошения скотиной, чтобы вашим наследникам тоже досталась обильная земля. Если вы не проявите заботу по отношению к земле, то плодородные поля станут голой каменистой поверхностью и покроются зияющими оврагами, и ваши потомки будут в бедности и постепенно исчезнут с лица Земли". Хотя Лоудермилк, исходя из утилитарного климата 1930-х, в основу своего призыва положил человеческий интерес, концепция заповеди бога людям через Моисея имела большое этическое содержание. Обращаясь к самому источнику христианской этики (отношениям бога с людьми) Лоудермилку удалось сделать природоохранное движение моральным делом. Ответственное использование земли он считал не просто ключом к "физическому" прогрессу, но также и к "высшему духовному развитию". О. Леопольд использовал экологию, Лоудермилк взял религию за основу экологической этики. Некоторые американские церкви концепцию управления земли начали изучать еще до наступления современной экологической эры. Соблюдение Дней Молебствования, уходящее своими корнями в средние века и признающее зависимость человека от сельскохозяйственных работ, предоставило концептуальную основу таким нынешним праздникам, как Воскресные Дни Сельской жизни и Воскресные Дни Правильного отношения к Земле. Песочные бури, "истощавшие" Средний Запад в 1930-е годы, вызванные уничтожением здесь растительности, послужили причиной поддержания общественностью этих первых экологических попыток. В 1940-е годы Комитет Де Муан Национальной католической сельской жизни (Айова) попытался придать политике бережного пользования землей религиозный элемент. Десять лет спустя Национальный Совет Церквей начал программу "Христианское проповедование в национальных парках", главным в которой было развитие в людях должного оценивания красоты божьего мира. Мало кто, в том числе и религиозные лидеры, до 1960 г. серьезно воспринимал права природы. Но растущий интерес к экологии и тревоги по поводу экологических проблем способствовали созданию нового мировоззрения. В 1970-е и 1980-е годы этика отношений "человек - природа" стала главной темой американских теологов и, в меньшей степени, обычных прихожан. Краткую историю этого развития можно начать с Джозефа Ситтлера, профессора теологии Чикагской лютеранской теологической семинарии. Ситтлер был одним из первых профессионалов-теологов США, пытавшихся в основу экологической этики положить христианскую веру. Свою работу он начал в 1954 г. ключевой статьей "Теология за Землю". Отвергая понятие о матери-земле (как христианин, Ситтлер должен был творческой силой считать не природу, а бога), он за десятилетие до Уайт говорил, как некогда Франциск, о природе, как "сестре человека". Окружающая среда была частью созданной сообщности; в интерпретации Ситтлером иудео-христианской традиции дуализму места не было. "Бога - человека - природу, - объяснял он, - следует воспринимать, как единство". В обращении к Мировому Совету Церквей в 1960 г. Ситтлер представил основу своей теологии. "Целью бога, - сказал он, - является искупление мира". Не только человеческие души, но и все другие существа, являются потенциальными объектами божьей спасительной милости. Расширяя эту идею до предела, Ситтлер утверждал, что даже атомы следует включать в эту сферу спасаемых объектов. Он был ярым противником ядерного оружия, считая, что атомы, используемые для уничтожения людей и природы будут "востребованы богом". Его широко известная проповедь 1962 г. "Забота о Земле" содержала указание на различие между "использованием" и "наслаждением", и он призывал христиан в их отношениях с природой руководствоваться именно понятием "наслаждение". "Следует радоваться тому, что мир есть, ради него самого". Ситтлер считал, что злоупотребление окружающей средой является оскорблением бога; следовательно, забота о земле - религиозный императив. Благодаря этому, Ситтлер оказался среди первых теологов, поднявшихся выше простого, антропоцентрического управления. Экологическая ответственность стала делом послушания Христу, а не обеспечиванием человеческих потребностей.

Родерик Нэш. История экологической этики (10. Ричард Баэр)

Теологи не были частыми корреспондентами природоведческих журналов, но в 1971 г. Джозеф Ситтлер поведал со страниц "National Parks and Conservation Magazine" о том, что "владение" означает не покорение, а заботу о природе. В другом эссе "Экологическая самоотверженность, как теологическая ответственность" развивается его ранняя идея о том, что природа наряду с людьми подлежит спасению. Поэтому экологическая взаимозависимость стала не только научным понятием, но и единственно уместным мировоззрением для христиан, принявших всеохватывающую любовь бога. Согласно Ситтлеру, пантеизм или анимизм, о потере которого сожалела Уайт, в деле экологической ответственности важной роли не играл. С пантеизмом Ситтлер расправился одним предложением: "Мир это не бог, но он принадлежит богу". Все думающие христиане должны включать природу в сферу своего морального внимания, исходя из того убеждения, что бог также желает видеть её искупленной в небесном царстве. Божья милость сделала возможными тесные отношения между теологией и экологией. Работа Ситтлера, наряду с трудами Чарльза Хартшорна и Дэниэля Дэя Уильямса, вдохновила большое число молодых теологов и священников применить свою веру в деле борьбы с экологическими проблемами. Ричард Баэр относится к одним из таких людей. Баэр обучался в 1950-х годах в Принстонской Теологической семинарии, а позже еще получил в Гарварде степень доктора истории и философии религии. В 1966 г. перед злободневным эссе Уайт, Баэр опубликовал "Злоупотребление Землей: Теологические заботы" в "Christian Century", одном из старейших и уважаемых изданий религиозной мысли. В этой статье он призывает американскую религию приобщиться к решению экологических вопросов. "Сегодня церковь, - писал он, - должна принять важное решение. Если она хочет остаться верной своему пророческому наследию, она должна противопоставить силовым структурам общества новую убедительную этику использования земли". Этой статьей он показал, что оставаться лишь в рамках академического исследования не желает и явно интересуется практической стороной дела. Баэр также утверждал, что забота, проявлявшаяся религией в отношении расового дискриминирования в 1960-е годы, создала прецедент, помогающий обратить внимание Дикие растенияна эксплуатацию окружающей среды. В отличие от многих своих коллег, Баэр старался сделать свои аргументы в пользу выявления в этике окружающей среды христианских корней очень простыми. Он утверждал, что "мир принадлежит богу", а не людям, и развивал свою мысль на языке политической теории: так как бог является высшим авторитетом на земле, никакой другой представитель его мира не может "диктовать судьбу" любому другому его представителю. Это была четкая позиция, позволявшая Баэру сохранить традиционную христианскую веру в превосходство человека над природой, не умаляя при этом экологической ответственности. По сути, он утверждал, что люди могут быть господами над природой, а бог является господином над людьми. Иначе говоря, "возможности человека относительно покорения природы всегда ограничены более высшей властью". Баэр считал, что в этом отношении Библия придерживается того же самого вывода, что и "экологические труды", указывая на небесконечность земли и необходимость обуздания аппетитов человека. Вторым аргументом Баэра в пользу экотеологии является то, что "бог любит мир, который он сотворил". Он цитирует Библию, указывая на то, что природа "восхваляет и почитает бога", что она "свидетельствует о его славе и величии" и что "бог восхищается природой и заботится о ней, независимо от её значимости для человека". При этом он приводит слова Генезиса 1: 31: "Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что оно является хорошим". В глазах Баэра это значило то, что природа во всей своей целостности обладает для Бога присущей ценностью, и он подчеркивал, что это была "вся природа, живая и неживая; растения и животные; деревья, вода, воздух, камни, все". Возможно Франциск Ассизский, но не многие христиане, понял бы такой подход Баэра. Тот факт, что все является созданным руками божьими, налагает на нас особую ответственность по отношению ко всем существам и подразумевает соответствующее к ним уважение. Американцы, знакомые с историей своей страны, признали бы схожесть системы Баэра с либерализмом природных прав Локка, но теолог увидел бы здесь связь со святым, а не светским императивом, выходящим далеко за пределы традиционной либеральной философии. Третий принцип Баэра во многом вытекает из понимания Баэром экологических наук. Согласно ему, не просто каждый объект в природе, но и взаимоотношения между ними являются частью божьего мира. Бог очень ценит системы, процессы, плавное функционирование целого и то, что Баэр называл "структурой жизни". На этой экологически-теологической основе Баэр построил этический принцип, согласно которому "произвольное уничтожение структурных и целостных свойств окружающей среды равносильно греху против самой структуры мира, который был создан богом". Это должно вызвать религиозное осуждение загрязнения и эксплуатации природы, и приобщить церковь к экологическому движению. Эти три принципа Баэра проливают новый свет на хроническую иудео-христианскую проблему "владения". Как христианин, он не мог пытаться закрыть глаза на смысл Генезиса 1: 26 - 28. Святое писание явно отделяет людей от природы, давая им природу во владение. "Человек не может не править природой", писал он в 1971 г. Власть над огнем, появление сельского хозяйства и скотоводства, механической и электрической технологии доказывает, по мнению Баэра, то, что "хочет человек или не хочет, он все-таки будет править природой". Но заявив тем самым о том, что будет, как он считал, "оскорблением для многих экологов", Баэр быстро напомнил своим читателям о важности в первую очередь не самого факта, а качества человеческого правления. Надменности и антропоцентризму места не должно быть. Природа не просто утилитарный объект, обладающий всего лишь ценностью полезности, и в связи с этим Баэр предложил природу считать домом-хозяином, а людей его гостями. Не следует забывать, что земля это "собственность, которая нам не принадлежит". С точки зрения Баэра, Homo sapiens снимает квартиру, называемую природой. Бог, буквально говоря, является землевладельцем, и он ожидает, что в отношении мира все будут придерживаться "принципов этикета". Баэр полагает, что согласно этому отрывку из Генезиса, у человечества не может быть неограниченной свободы в отношении эксплуатирования того, что никогда не будет его собственностью. Подобно другим мыслителям, старающимся развить современную экологию, основанную на переоценивании христианства, Баэр очень серьезно относился к концепции управления. "Если мы не справимся с нашей обязанностью преданных почитателей даров божьего мира", - предупреждал он, - Бог несомненно осудит нас. Сама земля восстанет против нашей алчности, бездумной эксплуатации природы и безответственной плодовитости". Это совпадение предсказаний относительно экологической и теологической катастроф подчеркивается растущим числом теологов, полагающих, что экологическое ухудшение, человеческие страдания и божье возмездие тесно взаимосвязаны. Ричард Баэр также занимался изучением вопроса лишения природы святости христианской верой. За год до опубликования Уайт её знаменитого эссе, Баэр признал то, что 2500 лет назад произошли фундаментальные перемены, тогда греческие философы и еврейские теологи единым высшим божеством заменили множество богов предыдущих культур, существовавших практически в каждом природном объекте. Баэр был одним из первых американских теологов, признавших, что этот переход от пантеизма к монотеизму привел к "лишению природных божеств тронов высших существ" и последующей потере уважения к природе, что способствовало её эксплуатации. Но нам не следует опять восстанавливать поклонение природе. Говоря опять, как христианин, Баэр утверждает, что хотя природа и не является божеством, она - творение высшего бога и, следовательно, свята. В любом случае губить природу, значит "поступать крайне нерелигиозным образом". В итоге Баэр считает, что "зрелая христианская позиция подразумевает воздерживание от поклонения природе и её презирания". Своей позицией в отношении монотеизма и своими позициями об иерархии и доминировании Баэр указал путь тем, кто хотел спасти христианскую веру и окружающую среду. Работая, как в области теологии, так и экологии, ему удалось придать новое значение как природным правам, так и человеческим моральным обязательствам. Но он не хотел останавливаться лишь на выражении христианской этики земли, он хотел её осуществления. Иногда ему казалось, что религиозные институты смогут "вовлечь в битву за сохранение природы тысячи, даже миллионы верующих".

Родерик Нэш. История экологической этики (11. Группа "Вера - Человек - Природа", Поль Сэнтмайр)

Дата добавления: 2015-05-31