Философия и социология права 19 страница

Однако и в другом отношении гуманитарно-научное познание сложнее и представляет больше затруднений, чем естественно-научное. В естественно-научном познании только процесс познания подчинен долженствованию, но само познание представляет сферу необходимо совершающегося. Напротив, гуманитарно-научное познание имеет дело с миром, в котором проявляется сознательная деятельность человека. Ему приходится исследовать не только стихийные социальные процессы, происходящие с естественной необходимостью, но и воздействие на культурную общественную жизнь всякого рода норм, начиная от промышленно- и социально-технических, переходя к государственно-правовым и заканчивая этическими и эстетическими нормами. Но нормы, как мы знаем, определяют что-либо должное. Следовательно, соблюдение их приводит к тому, что осуществляется долженствующее быть в промышленно- и социально-техническом отношении или в государственно-правовом, этическом и эстетическом

отношениях. Итак, не только процесс гуманитарно-научного познания подчинен принципу долженствования, но и само познаваемое здесь представляет собой область как применения принципа необходимости, так равно и принципа долженствования.

Мы считаем теперь нужным перейти к выяснению значения этого принципа в наиболее ценной его форме, именно как этического долженствования.

III

Принцип этического долженствования, который вообще представляется более бесспорным, чем принцип логического и методологического долженствования, далеко еще не окончательно утвержден в современном научном мировоззрении. Самостоятельность его безусловно отрицается всеми теми учеными и мыслителями, которые так или иначе примыкают к позитивизму. Выше мы уже не только указали на тот ход мысли, посредством которого позитивистам будто бы удается устранить принцип долженствования при решении этических вопросов и объяснении закономерности социального процесса, но и подвергли его анализу и критике[6]. Здесь в своих доказательствах теоретической несостоятельности этой точки зрения мы должны особенно выдвинуть те соображения, которые заставляют нас признать, что устранение позитивистами принципа долженствования из этики и социальной науки есть результат совершенно ошибочных приемов мышления.

Позитивисты отрицают принцип долженствования главным образом в силу эволюционной точки зрения, применяемой ими ко всему совершающемуся в мире. В данном случае они прослеживают эволюционный процесс в различных сферах явлений, а именно в физиолого-психологической, биологической и социологической, и приходят к заключению, что этическое поведение человека надо выводить из других начал, а не из принципа долженствования. Как ни различны эти сферы эволюционирующих явлений, служащие им и порознь, и в своей совокупности для того, чтобы объяснить появление нравственного поведения, они рассматривают их как последовательные стадии одного и того же процесса развития. Поэтому рассуждения их всегда сводятся к одному и тому же. Они стремятся показать, что в основании всех жизненных процессов, начиная от низших – физиологических и заканчивая высшими – социологическими, лежат стихийные и бессознательные движения. Последние происходят с естественной необходимостью, как и явления тяготения или химического сродства, но в то же время они способствуют поддержанию жизни, а потому и кажутся нам как бы целесообразными. С пробуждением сознания многие чисто необходимые явления воспринимаются нашим сознанием как должные, а с дальнейшим развитием сознания по аналогии создаются представления о целом ряде поступков как о должных.

В сфере физиолого-психологической в качестве примеров таких явлений, совершающихся с естественной необходимостью, но поддерживающих те или иные жизненные функции и потому производящих впечатление как бы целесообразных, обыкновенно приводятся различные формы жизнедеятельности клеток. Тут фигурируют и основные физиологические процессы, начиная от кровообращения и заканчивая пищеварением, и процесс оплодотворения зародышевой клетки, и различные рефлективные движения нервной системы, способствующие дыханию, пищеварению, защите тех или иных органов и т.д. В сфере биологической в

качестве примеров явлений этого же порядка служат инстинкты самосохранения и продолжения рода, в частности, как особенно яркий пример – материнский инстинкт. Наконец, в сфере социологической указывают как на аналогичные явления на различные процессы приспособления, благодаря которым сперва просто полезные или целесообразные действия входят в общее употребление и затем уже независимо от их фактической пригодности предписываются обычаями в качестве обязательных для всех без исключения членов данной общественной группы.

Дальше в ходе рассуждений позитивистов идут аргументы из области тех явлений, повествование о которых позитивисты считают по преимуществу историей этики. Обращаясь к этическим воззрениям первобытных народов, они констатируют их полную противоположность этическим воззрениям культурных народов. Особенно веским доказательством, с их точки зрения, служат указания на «готтентотскую мораль» и другие примеры подобных же представлений об отношениях к ближним. С другой стороны, и в представлениях о нравственно должном у культурных народов позитивисты обращают главное внимание на те черты их, которые свидетельствуют о их неустойчивости, изменчивости и относительности. Здесь они видят процесс развития, в котором отдельные стадии часто бывают прямо противоположны друг другу. Единство его, с их точки зрения, заключается только в том, что это все один и тот же процесс последовательно сменяющихся явлений.

На основании всего этого позитивисты приходят к заключению, что нравственность есть исключительно продукт естественной эволюции. Представления о должном, по их мнению, первоначально воспроизводят в сознании человека то, что естественно необходимо, и являются таким образом лишь субъективным выражением этой необходимости. В дальнейшем осложнении общественной жизни новые представления о должном создаются по аналогии с первоначальными благодаря соображениям об удобстве, выгоде, пользе или вообще целесообразности известных поступков. Всегда, однако, представление о должном выражает только то, что необходимо для человека и его рода, т.е. или для индивидуума, или для семьи, или для социальной группы, или для нации, или, наконец, для всего человечества. Итак, заключают обыкновенно позитивисты, нравственно должное, во-первых, не есть нечто самостоятельное, принципиально отличающееся от того, что естественно необходимо, и, во-вторых, оно крайне изменчиво и относительно, в нем нет ничего безусловного.

Ошибочность всех этих позитивистических рассуждений не подлежит никакому сомнению. Они основаны отчасти на таких грубых логических и методологических погрешностях, что некоторые из них достаточно только отметить, чтобы показать теоретическую несостоятельность всего этого якобы научного построения. Мы и не считаем нужным здесь на них останавливаться и ограничимся лишь перечислением их. В этой позитивистически-эволюционной теории происхождения нравственности особенно поражают следующие черты, свидетельствующие о том, что ее гносеолого-методологические предпосылки непродуманны: прежде всего, невыясненность вопроса о том, в чем заключается субстрат эволюции, приводящей к образованию нравственности, или – то нечто, что постепенно развивается в систему нравственных понятий; далее, совершенно произвольное предрешение вопроса о возможности построить мировую эволюцию, начиная от низших чисто механических явлений тяготения вещества и заканчивая высшими духовными проявлениями нравственного сознания, как единый непрерывный процесс, и обход всех перерывов и скачков; наконец, ошибочное предположение, что лишь недостаточно высокий уровень нашего научного знания мешает нам

установить переход некоторых форм в другие, хотя в этих случаях мы имеем дело с принципиально различными явлениями, как, например, физическими и психическими, между которыми можно устанавливать лишь параллели и аналогии, но не переходы и не развитие одних в другие. Но для нашей специальной цели – показать самостоятельность нравственного долженствования – гораздо важнее, чем углубляться в эту невыясненность предпосылок эволюционизма, обратиться к самим проблемам нравственности и вскрыть полное непонимание их существа позитивистами и эволюционистами.

Сторонники позитивной философии отождествляют различные психические переживания, содержание которых составляют представления о взаимных отношениях между людьми, с принципами нравственности. Тут, следовательно, они делаются жертвой ошибки, похожей на ту, которая вкрадывается в их решение вопроса о научном знании, где простые психические восприятия внешних предметов смешиваются ими с научным знанием. Но естественно-научное знание, как мы отметили выше, завоевало все-таки самостоятельное значение и ценность в мировоззрении современного человека. Его значимость не ставят теперь в зависимость ни от мнений того или другого авторитета, ни от суждений тех или иных общественных групп, ни от решения большинства. Нам кажется теперь даже непонятным, как можно было в Средние века считать, что вопросы о свойствах легких и тяжелых тел, о теплоте и холоде, о жидкостях и т.д. должны решаться на основании авторитетного мнения Аристотеля или какого-нибудь его арабского комментатора, а не на основании собственных или чужих более проверенных наблюдений и опытов. Но лет через сто, вероятно, еще больше будут удивляться тому, что в XIX столетии под влиянием эволюционной теории и изучения нравов первобытных народов придавалось громадное значение при решении вопроса о сущности нравственных принципов мнению какого-нибудь готтентота или зулуса о том, как надо относиться к своим ближним. Однако современные позитивисты и эволюционисты идут еще дальше: они считают, что сами принципы этики устанавливаются социальными группами. Согласно их взглядам, окончательное решение вопроса о том, что нравственно и что безнравственно, будет принадлежать наиболее многочисленной социальной группе или большинству человечества. Таким образом, нравственные принципы, с их точки зрения, представляют собой совершенно произвольные установления сперва отдельных лиц и племен, затем социальных групп и народов и наконец всего человечества, или, вернее, его большинства, так как полное единогласие в произвольно решаемых вопросах недостижимо.

Ясно, однако, что здесь мы имеем дело с полным непониманием того, что такое нравственный принцип. Ведь значимость нравственного принципа имеет тот же смысл, как и значимость научной истины.. Она не находится ни в какой связи с тем, как относится к нравственному принципу та или иная часть человечества, хотя бы, это было его большинство или даже все человечество. Сознан ли нравственный принцип человечеством и открыта ли им научная истина или нет, имеет громадное значение для самого человечества и его судьбы, но не для нравственного принципа как такового и не для научной истины самой по себе; как арифметическое положение 2x2 = 4 или научная истина о вращении земли вокруг солнца сохраняли свою полную силу даже тогда, когда они никому не были известны, так же точно и нравственный принцип сам по себе ничего не теряет и ничего не приобретает от того, большим или малым количеством лиц он сознан.

Позитивисты и эволюционисты потому и отождествляют нравственно должное с естественно необходимым, что они не вникли в смысл нравственного прин-

ципа. Это принцип оценки, устанавливающий различие между добром и злом. Все согласное с добром предписывается нравственным принципом как должное, все несогласное с ним отвергается им как недолжное. Но добро и зло одинаково естественно необходимы. Природа, как мы указали выше, безразлична к нравственному и безнравственному. Только нормальное сознание в силу нравственного принципа устанавливает эти различия. Следовательно, мы, имеем, с одной стороны, принцип безразличия, принцип естественного хода вещей, это – принцип необходимости, а с другой – принцип у становления различий и оценки, принцип нравственной деятельности и культурного строительства, это – принцип долженствования. Отождествлять их или выводить их друг из друга – это значит не понимать смысла ни того, ни другого.

Но далее, если мы вникнем в смысл нравственного принципа, мы должны будем признать также его безусловность. Здесь мы опять имеем свойство, одинаково присущее как нравственному принципу, так и научным истинам. Никто, конечно, не станет утверждать, что арифметическое правило 2x2 = 4 или астрономическая истина о вращении земли вокруг солнца имеют относительное значение, ввиду явной бессмыслицы такого утверждения. Таким же явным извращением смысла научных истин является предположение, которое склонны делать прагматисты, что научные истины сами по себе эволюционируют[7]. В этом случае свойства человеческого ума и мысли приписывают научным истинам. Но совершенно так же и нравственный принцип по самому своему смыслу несовместим ни с относительным значением, ни с эволюционной изменчивостью. Нельзя приписывать нравственному принципу свойств, присущих нравственному сознанию человека, что обыкновенно делают позитивисты и эволюционисты. Они принимают процесс постепенного проникновения нравственного принципа в сознание как отдельного человека, так и всего человечества, а следовательно, и относительное приближение этого сознания к полному уразумению этого принципа, а также возрастающую способность человека воплощать этот принцип в социальных отношениях, несмотря на их все увеличивающуюся сложность и запутанность, за процесс развития самого нравственного принципа. Понятно, что этот якобы развивающийся нравственный принцип представляется им обладающим лишь относительным значением. В лучшем случае они готовы признать, что известные нравственные принципы, проникая постепенно в сознание все более широких кругов человечества, приобретают логическую общность. Но и тут они обыкновенно смешивают человечество как целое или совокупность всех людей и человечество как родовое понятие человека. Поэтому фактическое проникновение нравственного принципа в сознание большинства или всех людей они принимают за сообщение самому нравственному принципу логической общности. Несомненная ошибочность всего этого способа рассуждения объясняется, конечно, тем, что эволюционисты, как мы указали уже выше, совершенно некритически относятся к предпосылкам всех своих научных построений. В частности, утверждая всеобщность эволюционного процесса, они не считают нужным предварительно выяснять, все ли эволюционирует, или же есть нечто, что не эволюционирует[8].

Итак, мы должны признать, что нравственный принцип по самому своему смыслу неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении им своего долга. Но в чем заключается это должное? Где та формула, в которой оно выражено? Самостоя-

тельно искать его нам не приходится, так как оно давно формулировано различными религиозными реформаторами, а благодаря Канту мы имеем и его научно-философское обоснование. Наиболее совершенная его формулировка дана почти две тысячи лет тому назад в Евангелии. В этой формулировке нравственного принципа устанавливается, с одной стороны, известное запрещение: «Не делай другому того, чего не желаешь самому себе», с другой – предписание определенных положительных действий: «Люби ближнего твоего, как самого себя» [В Евангелии — не «запрещение», а предписание: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними». Лк. 6, 31; ср.: Мф. 7, 12. Вторая цитата: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Мф. 22, 39.].

Мистики и метафизики видят в том обстоятельстве, что этический принцип был первоначально формулирован в качестве религиозной заповеди, доказательство того, что чистой этики, якобы, не существует и что всякая этика имеет свое основание в религии. Они полагают, что должное может предписываться человеку только как повеление Высшей Воли. Поэтому они и постулируют для этики Высшее Существо и Откровение. Но здесь сказывается лишь известное предвзятое мнение, т.е. простое нежелание мистиков и метафизиков посмотреть на этические вопросы с чисто научной точки зрения. К сожалению, они всегда излишне торопятся поскорее броситься в бездны мистики и метафизики и окунуться с головой в их пучины. К ним постоянно приходится обращать призыв не приписывать всуе Богу того, что есть дело человеческое.

Научная философия обязана Канту теоретическим обоснованием чистой этики и отграничением ее от религии. В своих сочинениях «Критика практического разума» и «Основоположение к метафизике нравов» Кант неопровержимо выяснил и показал как самоочевидную истину, что этический принцип по самому своему смыслу не только безусловен, т.е. представляет из себя «категорический императив», но и автономен, т.е. что он есть результат самозаконодательства человеческой воли. Всякое гетерономное предписание, т.е. исходящее из другой, хотя бы Высшей Воли, не есть этическое предписание. Оно или выше его, например, религиозная заповедь, требующая не только нравственного поведения, но и святости, или ниже его, например, какая-нибудь норма позитивного права.

Вместе с тем Кант дал более точную, очищенную от посторонних элементов формулировку этического принципа. Две основные формулы установленного им «категорического императива» гласят: 1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом»; 2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как средство» [Ср. современный перевод: Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 279, 270.]. Итак, формальный признак этического принципа заключается в том, что устанавливаемый этической волей закон должен обладать всеобщей значимостью. По существу этот принцип утверждает, что всякий человек есть самоцель. Отсюда вытекает признание равноценности человеческих личностей.

Теперь мы можем ясно видеть разницу между чисто этической формулировкой нравственного принципа, установленной научной философией, и его религиозной формулировкой, сперва проникшей в сознание человечества. На место заповеди любви становится обязанность признавать всякого человека самоцелью, а всех людей – равноценными друг другу. К сожалению, на эту разницу совсем не обращают внимания. С двух прямо противоположных сторон ее стремятся стереть и затушевать. Как мистики и метафизики, так и позитивисты относят обыкновенно заповедь любви к области этического долженствования. Первые, по принципу, смешивают этику с религией, вторые отрицают за религией всякое право на существование и не хотят уделить ей даже несомненно принадлежащую ей сферу. Ошибка, которую делают в этом случае мистики и метафизики, должна быть нам ясна уже из вышесказанного. Что касается позитивистов, то они, следуя в отнесении любви к ближним к этике за О. Контом, обыкновенно забывают о том,

что О. Конт выдвинул заповедь любви не в своей системе позитивной философии, где этика для него была лишь частью социологии, а в системе позитивной политики, когда он исходил уже из своей религии человечества [«Религия человечества» О. Конта изложена им в «Системе позитивной политики» (Т. 1-4, 1851—1854). Самое краткое и содержательное изложение ее на русском языке дал В.С. Соловьев в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (см.: Собрание сочинений. СПб., б/г. Т. X. С. 391—396). Бог позитивной религии, согласно учению О. Конта, это совокупное человечество в лице своих наилучших (умерших) представителей, «высшее существо», которое должно почитаться каждым отдельным человеком. Роль первосвященника новой религии О. Конт сохранил за собой. За поддержкой и с предложениями он обращался к русскому императору Николаю I, великому везирю Решид-паше и к ордену иезуитов. Переговоры эти не дали результатов и прекратились из-за смерти «реформатора» в 1857 г.]. Следовательно, и для него заповедь любить ближних, как самого себя, была не этической нормой, а религиозной заповедью. В качестве этического долженствования устанавливается только обязанность признавать ближнего равноценным самому себе. Любовь к ближним создается не автономной волей, а некоторым космическим или религиозным чувством. Для того, чтобы вполне любить ближних, как самого себя, мало быть безусловно нравственным человеком. Для этого надо стать святым.

Часто указывают на формальность и бессодержательность категорического императива, формулированного Кантом. Конечно, в том специальном смысле, который придается этим определениям в критической философии, категорический императив надо признать таковым, ибо иным он и не должен быть. Однако существо общезначимых форм, устанавливаемых трансцендентальной философией, по большей части превратно понимается. Это приводит обыкновенно к тому, что к этическому принципу предъявляются совершенно несоответственные требования. Источником всех недоразумений служит то обстоятельство, что не только самый этический принцип, но и всю систему этических норм человек должен извлечь в конце концов из существа своего духа. Многие ошибочно понимают это в том смысле, что самый этический принцип должен быть таков, чтобы из него можно было дедуцировать систему этики. Одни сторонники этого взгляда и пытаются выводить из категорического императива дальнейшие этические положения и затем строить из этого целую систему. Напротив, другие доказывают, что категорический императив, формулированный Кантом, непригоден для этой цели; на основании этого они делают заключение, что он еще не вполне выражает этический принцип. Они думают, что в будущем еще должна быть найдена такая формулировка этого принципа, которая могла бы выполнить вышеуказанные требования. Но все эти рассуждения относительно того, каким должен быть этический принцип, исходят из совершенно ложных предпосылок.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] В подтверждение того, что «истинное» обладает характером естественной принудительности, ссылаются на то, что раз «ты видишь, ты понимаешь», то ты не можешь не видеть и не понимать. Однако истину не видят и не понимают, а истину признают или не признают.

[2] Краткая оценка значения научных трудов Г. Зиммеля для социологии дана во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Зиммель Г, Социальная дифференциация / Пер. с нем. И.А. Ильина и Н. Н. Вокач. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1910.

[3] Значение методологических исканий Г. Еллинека для более рациональной постановки наук о праве и государстве подвергнуто оценке во вступительной статье Б.А. Кистяковского к сочинению: Еллинек Г. Конституции, их изменения и преобразования / Пер. с нем. СПб.: Право, 1907.

[4] Ср.: Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 5 и 6 Aufl. Leipzig, 1908. S. 252 ff.

[5] Полные заглавия этих сочинений приведены в примечании на с. 64.

[6] См. выше, с. 90-94, 111-114.

[7] Ср. выше: С. 9-12, а также: Яковенко Б В. Обзор американской философии. Логос, 1913. Кн. 3-4. С. 269-343, особ.: С. 318 и сл.

[8] Ср. выше: С. 112 и сл. Прежде всего в обыденном смысле этический принцип вовсе не бессодержателен. Обязанность рассматривать всякого человека как самоцель и признавать, что все люди равноценны, полна глубокого внутреннего смысла. Во всяком случае, этический принцип гораздо более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания и исключенного третьего. Но из этого не следует, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Как из вышеназванных логических принципов самих по себе нельзя построить науки, хотя они лежат в основании всего научного знания, – ибо наука создается только путем познания данного нам эмпирического мира, построенного при помощи трансцендентальных форм мышления, – так же точно и этическая система не может быть выведена из этического принципа. Для этого прежде должна быть создана основанная на этическом принципе культурная общественность со свойственной ей промышленной и социальной техникой и государственно-правовой организацией. Только имея в виду всю многообразность форм социальной жизни, создаваемых культурной общественностью, можно построить подлинно научную систему этики.

Итак, этическая система не создается философской мыслью из себя самой. Как бы ни был гениален тот философ, который поставил бы себе такую задачу, он не смог бы ее выполнить. Ибо этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии. Это творчество не есть эволюционный процесс, обусловленный различными стихийными силами, например, слепыми силами физико-психической организации человека или простым развитием

социальных отношений. Напротив, оно есть результат вполне сознательных этических действий людей, совершенных во имя категорического императива. Хотя из этических действий складывается этическая жизнь человека, а совокупность индивидуальных этических жизней в своей сумме как бы составляет этическую жизнь общества, этическая система не может быть создана лишь путем индивидуальных этических усилий. Эту ошибку всегда делал Л.Н. Толстой; и она чрезвычайно характерна для всех этических и религиозных анархистов. Они не видят того, что этическая система творится не только индивидуальными этическими действиями, но и путем создания культурной общественности. В качестве предпосылки этической системы необходима сложная экономическая жизнь с вполне развитой промышленной техникой, правильная социальная организация с соответственной социальной техникой, только зачатки которой мы имеем в школьном деле, санитарной охране и т.п., и, наконец, государственно-правовые учреждения. Последние подлежат, конечно, существенным усовершенствованиям, но они не могут быть совсем упразднены в силу целого ряда их формальных достоинств и преимуществ. Однако исходный пункт и основание этической системы составляет все-таки этический принцип, наиболее правильно формулированный Кантом в его категорическом императиве.

Теперь, когда мы выяснили как смысл и сущность этического принципа, так и его значение для культурной общественности, мы не можем больше сомневаться в самостоятельной значимости этического долженствования для познания социального мира. Но для того чтобы застраховать себя от всяких уклонений и гарантировать себе вполне правильный путь в этом познании, мы должны устранить еще одно недоразумение. Это недоразумение тем опаснее, что многим оно кажется лишь последовательным проведением этического идеализма, и в то же время оно необходимо связано с уклоном к метафизическому идеализму. Оно заключается в безусловном противопоставлении науки и этики, бытия и долженствования. Некоторые идеалисты, стремясь обосновать самостоятельность долженствования, приходят в своих рассуждениях к заключению, что оно во всем противоположно бытию. Они утверждают, что наука имеет дело с данным миром, т.е. с известным бытием, напротив, предмет всякой этики, не исключая и этики социальной, есть нечто заданное, т.е. лишь долженствующее быть. Отсюда они и устанавливают в сфере научного знания безусловную противоположность между истиной и ее объектом— бытием, с одной стороны, и долженствованием с его результатом – нравственным поведением, с другой, а в сфере онтологии – между сущим и должным[1].

Но это столь соблазнительное по своей ясности и определенности рассуждение совершенно ошибочно. Прежде всего, эмпирическое бытие не есть лишь нечто данное. Еще в древнегреческой философии было выяснено, что непосредственно нас окружающее эмпирическое бытие состоит из непрерывного движения, т.е. из постоянного возникновения и исчезновения. Поэтому тогда же было признано, что задача философии заключается в том, чтобы за этим изменчивым и кажущимся бытием познать истинно сущее бытие. Наряду с этой задачей онтологического характера, остающейся уделом чистой философии и до сих пор, наука Нового времени выдвинула, как мы видели, и строго научную задачу познать

эмпирическое, постоянно возникающее и исчезающее бытие как необходимо совершающееся бытие. Но далее, еще менее мы можем рассматривать научную истину как нечто данное. Поскольку она есть цель нашего познания, она нам задана. В этом ряду, как мы выяснили выше, она подчинена познавательно должному. Только поскольку истина есть уже познанное, предмет ее заключается в уразумении данного нам бытия. Однако нельзя забывать, что и тут главный интерес научной истины направлен отнюдь не на саму данность эмпирического бытия. Ведь содержание естественно-научного познания составляет не просто данное бытие, а бытие, необходимо совершающееся; содержание же социально-научного познания слагается даже из бытия не только необходимо совершающегося, но и создаваемого человеком в качестве должного бытия.

С другой стороны, и должное не есть нечто лишь заданное. Таковым оно является только как психическое переживание или как предмет волевых решений. Но этически должное не остается лишь в сфере нашего сознания в виде этических решений, а и проявляется постоянно вовне в виде этических действий. Таким образом из заданного оно постоянно превращается в данное. Из совокупности этических действий и той организации, с которыми они связаны, создается, как мы видели, особый вид бытия, именно культурная общественность. Этот совершенно новый мир, мир ценностей, мир культуры возвышается рядом с миром природы и перерастает его. Сознание человечества, особенно в XIX столетии, всецело заполнено мыслью о том, что человек не есть просто дитя природы, а и творец культурных благ. Поэтому и философия в этом столетии, главным образом в лице Гегеля, ставит своей задачей философское постижение наряду с природой и культуры. Из современных философов наиболее ярко показал, что чистая этика имеет дело не столько с волевыми решениями, обусловленными категорическим императивом, сколько с особым видом бытия, создаваемым этическими действиями, Г. Коген[2]. Это несомненная заслуга его «Системы философии». К сожалению, у нас не обращают внимания на то, что «Система философии» Г. Когена имеет не научно-философский, а чисто онтологический характер и что, в частности, его «Этика чистой воли» последовательно деонтологична. Вследствие этого из идей Г. Когена в нашей социально-философской литературе были сделаны ошибочные выводы относительно социально-научного познания и, в частности, познания сущности права[3].

Дата добавления: 2015-05-31