Доброчесність і види чеснот

Аристотель визнає абсолютне моральне початок, але лише як іманентне життя (тобто існуюче допомогою відносних чеснот), а не трансцендентне їй. Підкреслюючи специфіку моральності, Аристотель приходить до висновку, що вчинок зовні (і з об'єктивних наслідків) доброчесний не є таким, якщо він не супроводжується відповідним наміром.
Аристотель пов'язує чеснота головним чином з бажанням, хотіння, волею, вважаючи, що моральність залежить від знань, але корениться в добрій волі: адже одна справа знати, що добре і що погано, а інше - хотіти слідувати доброму. Тому Аристотель розрізняє діаноетіческіе (розумові) чесноти, пов'язані з діяльністю розуму, і етичні, що представляють собою чесноти душевного складу, характеру. До розумовим чеснот ставляться дві - мудрість і розсудливість, придбані шляхом навчання. До етичним відносяться мужність, помірність, щедрість, правдивість і т. п., що виробляються шляхом виховання звичок. І ті, і інші чесноти дані нам від природи, нам дається лише можливість придбати їх. Доброчесність складу душі, відповідно до Аристотеля, означає знаходження належної середини в поведінці і почуттях, вибір середини між їх надлишком і нестачею.
Аристотель виділяє два види "середини": середина в речах, поведінці і почуттях, яка об'єктивно притаманна всім людям і середина стосовно до кожної людини окремо, бо люди багато в чому відрізняються один від одного. Для стародавнього філософа об'єктивна та суб'єктивна середини єдині, одна існує через іншу.
Які практичні висновки можна зробити з вчення Арістотеля про чесноти, тобто як належить визначати середину кожній людині? За Аристотелем, для цього необхідно або мати практичної мудрістю, розсудливість, або наслідувати приклад або повчанням доброчесної людини. Практичність, розсудливість дозволяють орієнтуватися в обстановці і робити правильний вибір для досягнення моральної мети (блага): доброчесність створює правильну мету, а розсудливість - кошти до неї. Розсудливість - чеснота тієї частини душі, яка виробляє думки; для придбання цієї чесноти необхідний досвід, тому молоді люди не можуть бути досвідченими, розважливими. Розсудливість передбачає винахідливість у знаходженні коштів для певної мети, але не зводиться до неї. Винахідливість похвальна, якщо мета хороша, але якщо мета дурна, то це спритність. Мудрість ж - це і наукове знання, і осягнення розумом речей за природою найцінніших.
За словами Аристотеля, нелегко знайти належну середину в почуттях і вчинках, набагато легше стати порочним; моральне падіння може бути різним, але знайти доброчесність і правильно чинити можна тільки одним шляхом; легко промахнутися, важко потрапити в ціль. Порядні люди однакові, погані - різноманітні. Словом, мало досконалих людей, багато посередніх; більшість людей схильні потурати своїм слабкостям.
Тепер звернемося до арістотелівського аналізу деяких етичних чеснот. Так, мужність представляє собою середнє між її недоліком (боягузтвом) і надлишком (безрозсудною відважністю). Тільки мужність є доброчесність, тоді як відхилення є пороком. За такою ж моделлю Аристотель вибудовує та інші етичні чесноти, визначаючи заодно і пороки.
Помірність в чуттєвих, тілесних насолодах є середнім між її недоліком (байдужим) і надлишком (розбещеністю). Скромність є середнім між її недоліком (сором'язливістю, боязкістю) і надлишком (безсоромністю, нахабністю). Щедрість - середнє між жадібністю і марнотратством і т. д.

58. Етичні ідеї Володимира Мономаха
Володимир Мономах - один із перших вітчизняних мислителів, вчинки і спосіб життя якого відповідали його ідеям і вченню. Головний літ. твір В. М. — «Повчання дітям та "кто прочтет"». Його морально-етична доктрина ґрунтується на християнських засадах і має за мету війну зі Злом, через приборкання своєї гордині та уникнення гріхів, суворе дотримання праведності, спроможне здолати все нечестиве. Помірність у життєвих потребах, стриманість в емоційно-вольових виявах, державна мудрість, активна доброчинність, усвідомлення недоцільності будь-якого опору Провидінню і Промислу Божому, втілення у повсякденну практику трьох чільних імперативів — "покаяння", "сліз", "милостині" — ось, на переконання В. М., умова для здобуття Царства Небесного. В онтології В. М. наслідує традиції каппадокійців, гармонізуючи духовні та матеріальні засади буття. Людина, попри свою гріховність, відзначена особливою Божою милістю. Її життя — найвища цінність, яку не можна відібрати, навіть якщо людина заслуговує на смерть. Стрижень моральної концепції "Повчання" становить принцип "милостині", згідно з яким усі суспільні відносини та міжособистісні стосунки уґрунтовуються на взаємній любові, діяльній доброті та милості.

59. концепція спорідненої праці Сковороди. Сковорода чи не першим із вчених нового часу висунув ідею перетворення праці із засобу до життя на найпершу життєву потребу та найвищу насолоду. Смисл людського буття він вбачав у праці, а справжнє щастя — у вільній праці за покликанням. Думка про визначальну роль спорідненої праці у забезпеченні щасливого життя вперше набула загального принципу вирішення проблеми людського щастя і смислу людського буття.
Безпосереднім суб'єктивним виявом людського щастя Сковорода вважав внутрішній світ, добрий сердечний настрій, душевну міць. Досягти цього можна, виконуючи веління своєї “внутрішньої натури”, пізнаного в собі “бога”. Цією “внутрішньою натурою” є спорідненість з певними видами праці. Люди повинні пізнати самі себе, свої здібності й виробити відповідний своїй природі спосіб життя. Спорідненість, покликання і є справжнім “богом” у людині.

60. проблема національного та інтернаціонального (Драгоманов)

Проблеми еволюцiї українського руху, погляди його провiдних учасникiв, якими були, зокрема, М. Драгоманов та Б. Грiнченко перебували i дотепер перебувають в полi зору дослiдникiв1. Завданням цієї статтi є намагання прослiдкувати вiдмiннiсть пiдходiв цих двох визначних дiячiв до дуже близької їм української справи.

Полемiка мiж ними, що розгорнулася на сторiнках галицько-буковинських видань переважно у 1892–1893 рр., певним чином знаменувала перехiд українського нацiонального руху вiд одного етапу до iншого – вiд аполiтичного українофiльства до бiльш органiзованої i полiтично цiлеспрямованої боротьби нового поколiння борцiв за українську нацiонально-культурну справу.

Хоча в центрi полемiки була українська лiтература, перспективи її розвитку та її стосунки з росiйською лiтературою, ця дискусiя не обмежилась лише лiтературою. Її учасники розглянули проблеми полiтичнi, здобутки та прорахунки українства. Думки М. Драгоманова та Б. Грiнченка уособили фактично погляди двох поколiнь українцiв.

Звичайно, Б. Грiнченко добре знав твори Драгоманова та їхнього автора, як провiдного дiяча українського нацiонально-культурного вiдродження, котрий науково обґрунтував самобутнiсть iсторико-культурного розвитку українського народу в контекстi свiтової iсторiї. Однак Б. Грiнченко фактично належав саме до тiєї молодi, яка досить критично ставилась до спадщини М. Драгоманова. Сам же Драгоманов нiколи не зустрiчався з Грiнченком, навiть тривалий час не знав його справжнього прiзвища, сприймаючи псевдонiми Чайченко i Вартовий як прiзвища двох рiзних дiячiв.

Власне, в своїх перших дев’яти «Листах з України Надднiпрянської», надрукованих у «Буковинi» в 1892 – на початку 1893 рр., Б. Грiнченко не дискутував безпосередньо з М. Драгомановим, вiн лише раз згадував його прiзвище i кiлька разiв торкався його поглядiв опосередковано. Головним для Грiнченка було зробити критичний огляд тогочасного стану справ українського нацiонального вiдродження, а також висловити думки i прагнення щодо активiзацiї боротьби за українську нацiональну справу. Розглядаючи цi питання в планi iсторичного минулого й майбутнього, вiн висловлював свої мiркування щодо проблем загального культурного розвитку українського народу i, зокрема, змiсту таких понять, як український патрiот, українська iнтелiгенцiя, українська лiтература i процес їх формування, українська мова як основний фактор стабiлiзацiї нацiї тощо. Особливо обурювався вiн русифiкацiєю народу. Негативно оцiнивши позицiю iнтелiгенцiї, вiн з обуренням пише, що «українець взагалi натура iндивiдуалiстична», що «iнтелiгенцiя вся у нас змосковлена. Вчиться вона по-московському, читає по-московському, завсiгди говорить сама i завсiгди чує круг себе мову тiльки московську; рiдну ж мову в мужичих устах вважає за «хахлацкiй жаргон». Історичних українських традицiй нiяких, замiсть них або московський патрiотизм, або нiчого не вартий хисткий та мiнливий лiбералiзм, або просто нiщо2. Вся атмосфера в Українi, з болем пiдсумовував вiн, не сприяє пробудженню нацiональної самосвiдомостi народу. Через це Грiнченко критично оцiнював спадщину i справи українських письменникiв та iсторикiв І. Котляревського, Г. Квiтки, М. Костомарова, П. Кулiша та iнших дiячiв українського вiдродження.

Вiддаючи кожному з них належне, вiн все ж вiдзначав, що в тодiшньому українському дiячевi все ще сидiло «двi душi: одна українська, а друга – росiйська» i тому українському дiячевi, за його словами, «хотiлося i рiдному краєвi послужити», i не прогнiвити того, вiд кого залежить заслужити «Станiслава на шию»3.

М. Драгоманов оцiнював конкретнi явища i процеси в українському нацiональному русi, визначав його напрямки та завдання. На думку ученого, український нацiональний рух обов’язково повинен мати полiтичний пiдтекст. «Треба раз i назавжди признати, що серйозна праця для маси української неможлива, поки не буде в Росiї полiтичної волi, а, значить, що й український рух не може мати серйозної громадянської ваги, поки не стане на полiтичний ґрунт»7. Учений арґументовано доводив, що будь-яка громадська праця в Українi повинна мати «українську одежу, українство», проте, для кожного народу актуальнiшим є «поступ людини й громади, поступ полiтичний, соцiальний i культурний, а нацiональнiсть є тiльки ґрунт, форма та спосiб»8.

М. Драгоманов пiдкреслював, що для протидiї «державно-нацiональному централiзму» українцi мають працювати «на ґрунтi не нацiональному, а державно-адмiнiстративному», висуваючи на перший план «потребу автономiї громад, повiтiв, провiнцiй (губернiй) чи їх, груп»9. Вiн зазначав: «Чим рiшуче пiдуть українцi по цiй дорозi, тим скорiше й тим у бiльшiй пропорцiї досягнуть своєї мети – вiльнiсть i автономiю української людностi»10. М. Драгоманов постiйно радив українським дiячам вивчати здобутки європейської суспiльно-полiтичної думки. Вони мали стояти «ногами й серцем» в Українi, а свої голови тримати в Європi, руками – «обнiмати по меншiй мiрi всю слов’янщину»11. Учений дотримувався думки, що основою для українського нацiонального руху мав стати «європеїзм».

Дата добавления: 2015-05-26