И развития теории в кризисное время 2 страница

Вместе с тем, с завершенностью античного познания основания история вступает в так называемое «линейное время», к которому относился и первый классовый способ производства, но по вышеназванным причинам не постигал себя как такое начало. Переход истории в новое общест­венно-формационное качество (феодализма) опи­рается здесь на «сверхразумное основание», иррацио­нальность которого «убила в Аристотеле живое и увеко­вечила мертвое», но имеет для современной теории познания непреходящее значение. Известно, что необоснованные через призму природы общих понятий, силлогизмы Аристотеля были взяты на вооружение в качестве метода обоснования бога как «начала, середины и конца вещей». Но «Логика» Аристотеля не просто стала приемом иезуитской риторики. Анализ способа ее даль­нейшего применения дает воз­можность понять, что опо­сред­ствующим моментом взаимо­обусловленности и взаимо­исключения логики формальной и логики диалек­тической было и будет отношение к способу обоснования и что формальная логика всегда будет нуждаться в иррацио­нальной основе – в качестве «первотолчка» или в качестве допущения, когда в основание утверждения вводится необоснованное суждение. Низмен­ность объективного основания истории, порождающего гос­подство иррационального как превра­щенной формы все­общего, объясняет, почему формально-логические основания пости­жения мира остаются незыбле­мыми в системах фило­софии от Лейбница до Гегеля, почему «достаточное осно­вание» играет роль основы познания, будучи далеким от объективной самодостаточности объек­тивного основания мира истории.

Превращение разума в абсолютное «сверхразумное» основание не освободило его от необходимости обосновать собственное «сверхъестественное» происхождение и обусло­вило переход в сферу чисто гносеологических оснований самой философии. Необходимость доказательства бытия бога превращается в необходимость порождения бога разумом, что и вызвало утверждение Гегеля: «Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум» [62, 2, с. 318]. Так отчужденная форма логики превра­щается в отчужденную ино-форму субстанции. В божест­венном бесчувствии чистая форма логики, как и логика чистых форм, гибнет. Так погибает в «божественном» любое проявление жизни. В качестве абсолютной основы «бог» выявляется, прежде всего, логической и только затем религиозной категорией. Они не противоречат друг другу – ведь религия и есть отчужденная логика. Категориальность бога – это космическое приключение философского духа, его убежище от собственного бессилия и одновременный поиск оправдания такого бегства, самоотрицание в мирской суете, питающей несчастной метафизикой жизни частный рассудок. Но чем возвышеннее цель путешествия, тем менее возвы­шенно само его мистическое осуществление. Эзотерическая форма бытия диалектики обладает таким существенным недостатком, что сама себе не принадлежит, а потому не дееспособна.

Переход от древнегреческой цивилизации к векам торжества иррационального не содержал ничего алогичного в том смысле, что это был естественный переход в развитии истории как в материально-производственном, так и идеально-теоретическом отношении. Алогичен вселенский иррационализм современности. Если в первом случае ирра­циональность логики вызвана неопосредственностью станов­ления всеобщего и необходимостью в таковой, выступая ее необходимой, распредмечивающей человечеству инферналь­ные бездны отчуждения ступенью, то во втором случае – отчужденность уже в завершенной форме возво­дится в абсолютное основание бытия человека. Первая необ­ходимость была исторически конструктивной. Она обогатила стихийность исторической эволюции превраще­нием станов­ления в абсолютную отрицательную форму. Вторая деструк­тивна в случае возведения отрицательности в ранг пози­тивного – положенной позитивно агрессии. Пройдя через эпоху Возрождения, иррациональное примет форму целе­полагающего абсурда, от которого при помощи чистой логики избавиться невозможно. Расщепление основания всеобщего сохраняется в формальной логике как тенденция алогичных форм общественного бытия. Абсурд «непротиво­речивого тождества сверхчувственного» основания будет навязывать миру уже мертвую геометрическую форму, навязывать даже диалектическим философским концепциям (как, к примеру, концепции Спинозы). Правда, определяющее философию Спинозы диалектическое содержание, позво­лившее Гегелю заметить, что «быть спинозистом – сущест­венное начало всякого философствования», снимает внеш­нюю форму в развитии понятийного самоопределения суб­станции. И то, что диалектическое развитие «линии Спинозы» будет продолжено идеализмом, не недостаток, а достоинство концепции мыслителя. Только идеализму было под силу категориальное определение этого противоречия. Но произойдет это при качественном изменении содержания «бога», а, значит, и изменении содержания основания всеобщего как абсолютной формы.

Внутренняя связь немецкой классической философии со своими предшественниками определяется сохранением иррационального основания в качестве первичного во времени и пространстве. И все же, не бог выступает здесь достаточным основанием. Если проследить логику изменения содержания и атрибутов, которые ему приписываются еще до Фейербаха, можно сделать вывод, что мы впервые за всю историю философии встречаем атеистическую направ­ленность разума в пределах иррациональной основы, хотя бы потому, что «намерение наше – рассмотреть познание бога – уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, что прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, иссле­довать природу самого познания» [63, 9, с. 385]. Ведь познание самого познания немецкие классики считают воз­можным исключительно через построение cистемы логики развития разума. От христианского содержания иррацио­нального остается только «сверхчувственная форма», использованная здесь в качестве сферы бытия чистой, существующей в чистом же времени всеобщности. Поэтому во времени развивается только «чистый разум», а история пребывает в метафизическом пространстве и завершается самосознанием чистого разума и конституированием его в чистом времени.

Для объективно обозначенного отчуждения эта идеаль­ная форма была не просто адекватной, но и логически закономерной. Есть основания полагать, что Гегель находил некую внутреннюю связь отчужденной формы духа с формой отчужденной истории: несмотря на имеющие место попытки представить специфические моменты, выражающие суть капиталистического общества в качестве неизбежного следствия человеческой практики, «у Гегеля, несомненно, имеется отчетливое стремление свести фетишизированную объективность социально-экономических образований и связей к человеку, к общественным связям человека» [64, с. 586].

Если всеобщее отчуждение является основной харак­теристикой реальности, то и отчужденная форма, в которой всеобщее постигает себя как закон разума, необходима и единственно возможна в качестве объективно-идеалис­ти­ческой формы диалектики. Следовательно, связь немецких философов с последующей исторической формой диалектики не только абсолютно императивна, но и предельно однозначна: невозможно стать материалистом-диалектиком, если не учиться диалектики у Гегеля и, в свою очередь, невозможно истинное постижение диалектики Гегеля вне того, чтобы стать материалистом-диалектиком.

Неразрывна логическая и историческая связь диалектики Маркса и Гегеля. И можно понять, почему, пытаясь расправиться с объективными предпосылками диалектики материалистической, часть «прозревших» бывших «марк­систов» объявляют войну не только марксизму, но и диалектике Гегеля. Возможность такого произвола объяснима агрессивным отрицанием объективной логики культуры, сведением ее к миру субъективных состояний. В таком случае вполне логично, что универсальная предметность проблемной области немецкой классической философии подменяется ее национальным характером, да еще в совер­шенно неприемлемом значении для подлинной свободы народов, о которых якобы в этом устремлении заботятся.

В эпоху утверждения национальной разобщенности все, что носит универсальный характер не только отторгается, но и отвергается под предлогом «ошибочности». Таким образом, отторгается прошлое, зряшно отрицаются объективные и абсолютные закономерности становления мировой истории. Первичный симптом такого отрицания обнаруживается в нераспредмеченности основания всеобщего в содержании и смыслах общественного бытия. И вполне объяснимо, почему в логических предпосылках логических основ той или иной эпохи, генезис основания не входит в предметную область философских исследований. В этом смысле историческая логика философии остается нераспредмеченной в методоло­гическом арсенале философии современности. Поло­жительно-критическое отношение к генезису четырех систем сводится к предъявлению немецкой классике обвинения, что ни один из ее представителей не обосновал основания своей системы, хотя каждый возвел свою философскую систему в статус науки. Упрек заслужен, ибо только та философия может претендовать на научность, которая способна объективно, реальной практикой обосновать свои принципы. Но упрек, в то же время, не заслужен. Ибо выдвигающий его современный ученый является очевидцем, свидетелем, часто непосредственным участником постклассической логики духа и бессилия разума обосновать себя при помощи самого себя; неспособности обосновать самого себя в-себе и через-себя; необходимости действительного самообоснования осно­вания через развитие практической объективности содер­жания всеобщего, а не идеальной формы, положенной в основу духа. И если тождество мышления и бытия не стало еще предпосылкой практического самообоснования все­общего, то упрек классикам на самом деле является упреком собственному непониманию причин, вследствие которых ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, выделившие основание как положенный принцип всеобщего, все же не смогли обосновать необходимость всеобщественной поло­женности его; и не является ли эта замкнутость более объективной, чем метафизика современной эпохи?

Представители немецкой классической философии заново пережили трагедию философов Древней Греции. Правда, она не была высокой трагедией переживших утрату величия, познанного греческой цивилизацией. Трагедия немецких философов была скорее личной драмой, поскольку квинтэссенция их теоретического духа оказалась безраз­личной к противоречиям реальной жизни и к ежедневному трагизму существования реальных индивидов. «В тихой обители пришедшего к самому себе и в себе пребывающего мышления умолкают интересы, движущие жизнь народов и индивидов» [65, 1, с. 84] – не это ли утверждение Гегеля вызвало вполне правомерный упрек Гельдерлина, выска­занный в адрес мертвой («тождественной») абсолютности Гегеля? Ведь строки из его «Гимна свободе» были вполне прозрачными в своей критичности:

«И взвился над миром бич закона,

Но любви на свет не произвел,

Все, что в человечестве исконно,

Вытеснил свирепый произвол.

Суд подъемлет меч кровавой казни,

Мстителен, лукав, жестокосерд.

И ничтожен, слеп в своей боязни,

Трудится и умирает смерд».

Всеобщность самих систем немецких философов оказалась в действительности не соответствующей своему диалектическому понятию. Трагедия древнегреческих фило­софов была обусловлена неудовлетворенностью духа, «пустым идеалом» (Гегель) природы греческой нрав­ственности, принцип которого «непосредственно мог в ней выступать как еще не удовлетворенное стремление, и, следо­вательно, как гибель» [66, 9, с. 53]. Трагедия немецких философов – в законченной удовлетворенности теорети­ческого выражения становления. Трагедия греков явилась утратой основания разума и чувственной непосредственности жизни. Трагедия вторых – видимость приобретения истины, превращение в достаточное основание «абсолютного бытия» разума – такого, в котором существенные определения все­общего в основании равны абсолютному тождеству, сни­маются последним, чтобы умереть в нем, и не замечают, что в мертвом тождестве самого с собой разум стал зеркалом абсолютного неразумия реального бытия и смирился с последним. Именно несоответствие абсолютной истины гегелевской философии необходимой истине реального мира обозначил Гельдерлин в своей поэме.

Это несоответствие делает очевидным, что последний круг истории философии наметил пределы истории духа в форме логического основания отчужденной истории. Иссле­дование генетической логики теоретического содержания основания в системах немецкой классики необходимы для понимания категориального становления практического основания истории как истинного основания осознанного саморазвития общественного времени. Критическое снятие априорно-предпосылочного характера предшествующей фи­лософии следует из этой же необходимости. Без научного ответа на вопрос о подлинной форме действительности сов­падения сущности и существования во времени инди­видуальной жизни нельзя понять критически содержание основных противоречий классических систем философии, а также невозможно подлинное обоснование действительного основания всеобщей истории.

В чем заключается историческая сущность трансфор­маций философии Канта? Г.В. Плеханов отмечал, что «...Кант и французские материалисты стояли, в сущности, на одной точке зрения, но пользовались ею по-разному и потому приходили к различным выводам сообразно с различиями в свойствах тех общественных отношений, под влиянием которых они жили и мыслили» [67, 1, с. 513]. Возможна ли фиксация момента истины философии, когда качественное изменение общественных отношений переходит в изме­ненный принцип и измененную основу самой философии? И если общим основанием философских систем Фихте, Шеллинга, Гегеля является противоречивое тождество мыш­ления и бытия, то положено ли оно кантовской философией, если антиномии последней абсолютно раз­делили мышление и бытие на две самостоятельные сущности?

Очевидно, что переход от докритического к крити­ческому Канту инициировался постановкой принципиально новой проблемы: где и в чем пребывает необходимое осно­вание мира? Поскольку необходимость как сущность не может пребывать в сфере эмпирической случайности и исторически не способна найти себя в «свободном само­определении» несвободы отчужденной реальности, то этим обусловливается его теоретический перенос в сферу апри­орных понятий, истину которых отныне может гаран­тировать только «чистый», «свободный от мира явлений» разум. И было бы грубой ошибкой выдать трансценден­тальное бытие чистого разума за реальное бытие «вещей-в-себе». «Чистое бытие» «чистого разума» лишено определен­ности. Оно есть бытие со знаком «минус». Из трансцен­дентального бытия чистого разума позднее Шеллинг выведет понятие «интеллектуальной потенции разума», проявляющей себя объективно непосредственным раздвоением априорного тождества мышления и бытия.

Однако у Канта реальность разума, созидающего в непосредственном бытии свои определения, отделена от «чистого разума». Отделение не формальное, а выступающее в данном случае атрибутивным принципом генезиса всей кантовской системы. Докритический Кант немало занят поиском высшего основания мира и приходит к выводу, что познание такого основания позволило бы только объяснить его возможности. По Канту, «мир в целом, сам по себе есть ничто, разве только по воле другого он есть нечто. Поэтому сумма всей существующей реальности, поскольку она имеет свое основание в мире, рассматриваемая сама по себе, равна «0» [68, 2, с. 114]. Но в случае, если этот нуль есть отно­сительное ничто, объективное явление разума превра­щается в условие обоснования его априорной «чистоты», что противо­речит основному принципу системы. Таким образом, чистый разум, достигнув своей практической свободы в мире явлений, в мире явлений же становится «действительным основанием». Отсюда и происходит свобода практического разума как произвола желания, схематизм в «Критике чистого разума» выступает как идеально непосредственное тождество разума и бытия, а если рассматривать генезис философской концепции Канта в целом, то представляется важным, что написанная хронологически последней «Критика способ­ности суждения» логически расположена философом между первыми двумя «Критиками...». И в первом, и во втором случае, Кант обосновывает чистое основание в качестве разумного основания (а не просто основания разума), превращая его в момент совпадения трансцендентального и трансцендентного, критического и практического.

Располагая «Критику способности суждения» между первыми двумя «Критиками...», Кант выходит за пределы философских принципов своей системы, так как основание мира в качестве непосредственно необходимого проявляется как чувственное совпадение необходимости (чистого) и свободы (практического) разума. Сделан первый шаг в лишении категорий «основание» и «всеобщее» статуса чистых категорий с абстрактно-логическим содержанием. Выявляя чувственно-эстетический характер тождества мыш­ления и бытия, Кант дает последующим системам направ­ление личностно-всеобщего характера основания, прояв­ляющегося здесь уже не как антиномия, но как диалек­тическое противоречие. С одной стороны, эстетика, которую «как науку о всех априорных принципах чувственности, я называю трансцендентальной эстетикой» [69, 3, с. 128], с другой – «именно потому, что все определения чувства имеют лишь объективный смысл, не может быть никакой эстетики чувства как науки, подобно, скажем, эстетике познавательных способностей» [70, 5, с. 126]. Критика спо­собности суждения представляет собой поле исследо­вания, где, казалось бы, категория основания может быть опре­делена в ее объективном содержании. Ведь эстетическое как предмет философского анализа вынуждает выйти на осмысление теоретиком той «точки» в историческом бытии, в которой материальное и идеальное непосредственно сов­падают как индивидуальное.

Почему это критика способности суждения, Кант объясняет ясно и его объяснение не утрачивает своей актуальности и сегодня, ибо прекрасное еще не вырвалось в действительное бытие из заблуждений превращенного разума, не стало хотя бы способностью суждения, если не принципом практического самоопределения человека. Не перекликаются ли в таком случае объективные основания кантовской постановки вопроса с современной его неразре­шенностью? Трансцендентальный априоризм лишает сферу эстетического возможности реального развития в общест­венном времени, поскольку конкретно-историческое пони­мание истины принимает здесь абсолютный характер. В системе трансцендентального идеализма возможно только отрицание практической всеобщности чувств, следовательно, объективному содержанию и объективной противоречивости последних навязывается абсолютная форма в ее идеалис­тическом понимании. Закономерно, что Кант отказывает чистому разуму в способности справиться с задачей возвы­шения индивида до высших принципов жизни, ибо такое возвышение могло быть достигнуто исключительно через практически-эстетическое возвышение самого разума. «Тщетно, – пишет классик, – подвести критическую оценку прекрасного под принципы чистого разума и возвысить правила ее до степени науки /.../ Дело в том, что эти правила, или критерии имеют своим главным источником только эмпирический характер, и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были согласовываться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых» [71, 3, с. 128].

Разрешение указанного противоречия становится новым основанием эстетического, когда принцип всеобщего раз­вития становится основанием индивидуальной непосред­ственности. Необходимость такого совпадения в пределах меры отдельной жизни определяет величие, степень разви­тости сущности всеобщего в отдельном человеке. Зафик­сировав историческую неразумность данного противо­речия, Кант ставит проблему способности эстетического суждения в рамках основания возможности разумности чувств, исто­рически пребывающих еще в неразумных формах чувственного.

Применительно к эпохе товарного производства важна выведенная Марксом закономерность, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» [72, 42, с. 91]. Всеобщее в единичном бытии теряет свою материальную непосредственность как основание, непосредственность основания теряет свою всеобщность. Особенно существенно такое положение для представителей социально-классовой группы, для которых труд, по подмеченной Лукачем законо­мерности, «уже в своей непосредственной деятельности имеет голую и абстрактную форму товара, тогда как в других областях эта структура прикрыта фасадом «духовного труда», «ответственности» и т.д.» [73, с. 142]. Уже в 1920-е годы Лукач писал: «осознание диалектической сущности своего бытия – это для пролетариата вопрос жизни и смерти, тогда как буржуазия в обыденное время маскирует диалектические структуры истории абстрактно-рефлексивными категориями квантификации, бесконечного прогресса и т.д., чтобы затем в моменты переворотов переживать непредвиденные ката­строфы» [73, с. 134]. Объективная основа отчуждения выво­дится Марксом из противоречий буржуазного способа производства, когда «правильное применение диалекти­ческих категорий к человеку, как к мере вещей, переходит в полное описание экономической структуры буржуазного общества, в правильное познание настоящего» [73, с. 164].

Особенность «Я» как абсолютно персонифицированного основания, развивающегося в практическом обосновании себя как сущности, придает фихтевскому «Я» статус субстан­циального человека, революционного существа, действую­щего согласно научно образованному разуму. Абсолютное тождество основания всеобщего и конкретного «Я» философа вызывает революционный характер разрешения противо­речивости «Я» и «Не-Я». Так, в абсолютном «Я» Фихте представляет конкретность и диалектичность основания, показывает пример его доразвития индивидуально-всеобщей практикой. Отсюда и выводится необходимость отождеств­ления метода диалектики и способа жизнедеятельности, но тогда тождество мышления и бытия принимает практическое содержание. Так не знающее собственное основание теоре­тическое становление метода периодически становится инди­видуальным озарением его тайны. Тем не менее, такие озарения остаются лишь моментами становления. Становление – рефлексия основания, в которой объективное содержание его конкретно-исторических противоречий не доводится до содержания сознания, оставаясь в сфере реальной стихии и мистифицируясь в превращенной форме разума. Отсюда и возможность последующей консервации логики мышления в теоретическом совпадении мышления и бытия; в таких формах ее самоопределения, как «интеллек­туальная интуиция» (Шеллинг), «спонтанность» Канта и предпосылки, в которой «понятие чистой науки и его дедукция берутся как предпосылка постольку, поскольку феноменология духа есть ни что иное, как дедукция его». И все это в силу того, что «философия оказывается не возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке как таковой» [74, 1, с. 102].

Исходя из предпосылки, что «...субъективное есть первичное единственное основание всей реальности» [75, 1, с. 103], можно предположить, что все системы классической философии обосновывают себя ложным способом. Пред­посылка потому и пред-посылка, что она суть тезис, которому приписывается абсолютно истинное содержание. Этим же обусловливается превращение основания той или иной фило­софской системы в стремлении духа к абсолюту, принимающее значение «мыслящей субъективности» (Гегель). Тяготение основания к персонифицированной пред­ставленности замы­кает его в кругу самодвижения «Я», конституирующего себя в абсолют вселенной духа. Реаль­ность такого абсолюта возможна в силу инди­видуального по форме, но общест­вен­ного по содержанию развития истории. В жизни инди­видуальности последнее становится первичным принципом самосознания. В нем возникает иллюзия идеаль­ного, духов­ного совпадения инди­видуального и исто­ри­ческого. Но через такое совпа­дение осуществляется практи­ческий скачок мате­риально неопре­деленной всеобщности развития в принцип сознания. Наполняясь содержанием всеобщего, индиви­дуальная жизнь становится существенным звеном в его саморазвитии. Из гипертрофированности роли идеального в обосновании всеобщности основания выводится тезис: абсолют и начало в качестве безусловного осново­положения человеческой жизни (как утверждал Фихте) быть доказан­ными или определен­ными не могут, раз они должны быть абсолютно первым основоположением.

В субъективном начале временная граница абсолюта движется в объективно неопределенном пространстве мысли и замыкается в конечности индивидуального духа. Основание становится абсолютной гносеологией, принимает форму логической предпосылки, обосновывающей себя в качестве абсолютного начала. Историческим временем обнаружи­вается, что такое начало не тождественно всеобщему осно­ванию, так как становление самосознания всеобщего в исто­рическом разуме, будучи «неразумной формой разумного» (Маркс), будто сжимает себя в персонифициро­ванном основании идеализма, принимает субъективное содержание, начинает мнить себя абсолютно единичным – единым как одно – основанием абсолюта, к которому сво­дится единство духа. Трансформация философского разума переносит единство мира в степень неопределенного количества. Реаль­ным аналогом такого количества выступает в общественном сознании политическая единица, а в про­изводственном аспекте – ложная компенсация дурной количественности вещей, произведенных не для потребления, а ради прибыли. Так производственное, личное и общественное время ложным образом совпадают в физи­ческих измерениях экзистен­циальных смыслов.

Рефлексия становления метода, будучи стихийно опо­средствованной производственными, предметно-практи­ческими формами всеобщего, оказывается неспособной к преодолению ограниченности реального бытия. Таким обра­зом, вся история человеческой практики входит в полное определение исто­рического предмета диалектики, но сама диалектика не входит в существенное определение предмета практики – в такое пред­метное определение истории, в котором человек присутствует положенным как принцип. К. Нойка отмечал эту ситуацию как такую, когда частное входит в общее, а общее не входит в частное. Этим феноменом и объясняется мысль Маркса об отличительной особенности науки, которая не только рисует воздушные замки, но возводит отдельные этажи здания, прежде, чем закладывается фундамент. «Подобный метод кажется нело­гичным, но он находит себе оправдание в логике социальной жизни» [76, 2, с. 177], утверждал Г.В. Плеханов, подразумевая отчужденную форму эволюции истории.

Движение теоретического самосознания к исходным началам собственного становления не раскрывает чистому разуму его объективное основание. Определив последнее категориально, стихийно оперируя его содержанием, фило­софский разум склонен к его превращению в необосно­ванную «опору», в свою неизменную ось, принцип устой­чивости которой задан самим философом. При том, что Гегель определил содержание основания как единство тождества и различия в себе, и как разрешенное противо­речие в форме логической предпосылки последую­щего гно­сеологического процесса, основание остается произ­вольным противоречием стихийно заданного начала: «Основа­тельность /.../ требует, чтобы прежде всего было вполне исследовано начало как основа, на которой зиждется все остальное, и даже требует, чтобы не шли дальше, прежде чем оно не окажется прочным, и чтобы напротив, если окажется, что это не так, было отвергнуто все следующее за ним» [77, 1, с. 64]. В этом смысле правомерен упрек Фейербаха Гегелю в том, что он начинает с понятия начала [78]. Идеализм нуждается в категории «бытие» как в необходимой пред­посылке реального самоопределения разума. Такое бытие закономерно является существованием «ничто», так как в непосредственном бытии основание не определено как все­общее противоречие. Отсюда Гегель выводит чистое бытие, которое равно по содержанию понятию бытия. Сущ­ность во времени не есть центр, как утверждал Шеллинг. Ее клас­сически-возвышенный характер сводится к прошлому, которое перестало быть временем реальным, в силу чего классический разум бывает возвышенным исключительно через безразличие к реальному настоящему времени.

Метафизика материализма, как и мета-физика идеа­лизма, страдает ограниченностью той части обоснования, где основание доводится до основного принципа содержания – до формы. Форма здесь «функционирует» как внешнее опре­деление содержания, как его оформление, в конечном итоге – как формализация. Необходимость же как свобода достигает своей непосредственной всеобщности в процессуальном совершении внутренних форм сущности, где содержание не безразлично себе, не есть абсолютное (чисто теоретическое) тождество сущности с собою и существенно как реальная многообразность. Только в качестве универсальной текучести собственных практических определений в основании раз­вития необходимость и становится свободой. Лишенное такого многообразия и отвлеченное от него, «линейное снятие» основания как способ развития чистой сущности во времени (что тождественно становлению всеобщего – диалек­тического метода философии) превращает основание всеоб­щего в голое «ничто», в мертворожденное дитя объекти­вистского разума. Осуществление бесконечного возвращения и по Шеллингу, и по Гегелю оказывается деградацией основания в его объективном содержании, ибо в абсолютной истинности (идеальности) его тождества, существенность саморазличий всеобщего утрачивается.

Дата добавления: 2015-05-31