Метафизические каузо-модели преступлений

Метафизическая модель причинных объяснений преступлений чем-то напоминает религиозно-демонологическую, но вместе с тем она гораздо шире ее по своему содержанию и смыслу. В ней первопричины человеческих действий не персонифицированы в образах сверхличностей Бога и дьявола. Человеком руководят высшие безличные силы, власть которых над ним беспредельна. То, что кажется индивиду свободным проявлением его воли или

возможностью выбора, — всего лишь иллюзия. Существует неведомая человеку линия его судьбы, и рок ведет его по ней, предоставляя тому довольствоваться ролью игрушки в чьих-то безмерно могущественных руках.

Причины совершаемых людьми преступлений теряются далеко за пределами сфер, доступных человеческому восприятию и пониманию. Поэтому о сути этих первопричин можно лишь строить предположения и догадки. Истинные же их смыслы никогда не откроются разуму человека. С наибольшей очевидностью эта модель представлена в древнегреческом мифе о преступлении Эдипа, убившего отца и женившегося на своей матери '.

Метафизический подход предполагает, что в преступлении всегда имеется нечто, не поддающееся рассудочному анализу, — некий «неразложимый осадок», концентрирующий в себе смыслы, недоступные человеческому пониманию. И здесь человеку ничего не остается, как довольствоваться императивом, требующим, чтобы непостижимое постигалось через постижение его непостижимости ².

Метафизический взгляд на преступление сообщает последнему совершенно особые черты и масштабы. Оно начинает выглядеть не как эмпирический факт, но как попирание фундаментальных первооснов бытия, как оскорбление всего миропорядка в целом, заслуживающее сурового возмездия.

Мир метафизических первопричин скрыт от человека, занавешен множеством покровов. Люди вынуждены всегда иметь дело лишь со следствиями воздействий этих причин и выстраивать различные предположения о связях между теми и другими. Зачастую это связано с использованием мифологемы судьбы.

Древние греки называли судьбой силу обстоятельств, заставляющую человека поступать определенным, достаточно однозначным образом. Она напоминала образ свирепого зверя, мчащего на себе человека, чтобы в итоге сбросить его в бездну. Человек оказывался обречен на роль похищенной Европы, покорно сидящей на спине могучего быка, чья неукротимая сила умыкала жертву в небытие. При этом нельзя было и помыслить об иных вариантах своей судьбы. Для этого человеку следовало бы стать другим, пройти через перестройку характера, души («дианойю»), ума («ме-танойю»), к чему он чаще всего был не готов \

Судьба — это не просто случайное сцепление ряда обстоятельств, а проявившийся результат действия совокупности разнообразных факторов. Прежде других в формировании этого резуль-

' См.: Софокл. Трагедии. М., 1986. ² Франк С. Сочинения. М, 1990, с. 559.

' См.: Аверипцев С С. Судьба. — Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. с. 158.

тата в качестве ведущего судьбоносного начала участвует трансцендентный фактор. От него исходят инициативы либо благого, провиденциального характера, либо же те, что оказывают разрушительное, губительное воздействие. Трансцендентные начала, которым подчинено все мировое бытие, включая физическую, социальную и духовную жизнь человека, пребывают в непроницаемом для рассудка мире тайны. Поэтому об их существовании и той роли, какую они играют в детерминации преступлений, можно только предполагать по порождаемым ими следствиям.

Второй ряд судьбоносных факторов имеет онтологическую природу. Они представляют собой порядок вещей, сцепление обстоятельств естественного, исторического, социального, политического, экономического, культурного характера, сложившихся в единое, нерасчленимое целое. Это напоминает созданный композитором текст музыкального произведения, уже существующий, но еще не исполнявшийся и только лишь ждущий прихода своего исполнителя.

И, наконец, третий, антропный, фактор — это совершаемые человеком действия и поступки, позволяющие ему двигаться по предначертанному пути. Роль личности здесь в значительной степени напоминает роль исполнителя, разыгрывающего по нотам музыкальное произведение, сочиненное не им. Исполнитель находится почти целиком во власти замысла композитора (трансцендентных факторов) и созданного тем текста (онтологических факторов). Он имеет возможность по-своему интерпретировать замысел композитора, но радикально переиначить его, выйти за пределы текста не в его власти.

Между трансцендентными, онтологическими и антропными факторами явственно присутствует координационная связь в виде «созвучности метафизического такта», облекшейся в форму подчиненности низшего высшему. Жизненный путь человека, увиденный сквозь призму их соподчиненного триединства, обретает значимость вселенского события, разворачивающегося в соответствии с метафизической траекторией судьбы. Когда итогом этого пути оказывается жизненная, экзистенциальная катастрофа в виде преступления, следует говорить не только о вине преступника, но и о его беде, то есть о том, что ему не подвластно, пребывает вне его и неумолимо подталкивало его к пропасти. Беда — это всего лишь одно из имен судьбы, жестоко обошедшейся с человеком. Если за свою вину преступник должен быть осужден и наказан, то за беду, случившуюся с ним, искалечившую его жизнь, он достоин сострадания.

Метафизическая каузо-модель преступления с неизбежностью ставит вопрос о свободе человека. Не отменяя ее, модель метафи-

зической детерминации позволяет понимать свободу как возможность и право человека на осуществление своего предназначения. При этом свободная воля выступает как «пусковой механизм», устремляющий индивидуума вперед, по траектории его судьбы. И человек здесь должен быть готов, как Ахилл у Гомера, принять вызов судьбы и двинуться навстречу своему жребию. Ведь, в сущности, ему часто лишь кажется, что он абсолютно свободен и пребывает в такой ситуации выбора, где все зависит от его решения. Но в действительности, как справедливо заметил М. К. Мамардашвили, «ситуация выбора распределяется на гораздо больший отрезок времени, чем время нашего решения или взгляда. Время ситуации выбора (или ситуации свободы, что то же самое) иномерно, имеет свой масштаб или размерность, по сравнению с размерностью или масштабом нашего взгляда в данную минуту '. Еще задолго до момента выбора бесчисленное множество факторов успели «за спиной» человека сплестись в огромное движущееся целое, в лавиноподобный поток предпосылок, условий, обстоятельств. Любой из людей в каждый отдельный момент своей жизни находится во главе этого несущегося потока. Перед ним расстилается неизвестность, и ему кажется, что эта ширь — пространство его свободы и бесконечных возможностей. Но это всего лишь иллюзия: толкающая его в спину лавина уже успела обрести для него силу абсолютно непреложного долженствования. И человек вынужден играть роль не зачинателя, а продолжателя, исполнителя, совершающего то, что уже невозможно не совершить.

Я БЕМЕ О МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ БЕЗДНЕ КАК ПЕРВООСНОВЕ ПОРОКОВ И ПРЕСТУПЛЕНИЙ

Для Я. Беме (1575—1624) как мыслителя, принадлежавшего культуре европейского Барокко, бытие в целом представлялось самопротиворечивым и дисгармоничным. Оно несло в себе противоположные свойства — небесное и святое, с одной стороны, и яростное, жадное, адское — с другой. Я. Беме полагал, что эти начала присутствуют повсеместно в живых существах, человеке, стихиях и даже звездах. Эту самопротиворечивость Я. Беме называл внутренним мучением и страданием материи.

Оригинальным пунктом его метафизики явилось учение о бездне как первооснове, как темном, иррациональном первоначале бытия. Из глубин этой изначальной бездны накатываются волны, сталкивающиеся и смешивающиеся со светоносными началами. В результате такого смешения мрак просветляется, совершаются процессы космогонического, а затем антропогонического характера, когда появляются космические тела, природа и человек.

Мамардашвили М К Лекции о Прусте. М., 1995, с. 254.

Мир у Я. Беме лишен статики, порядка и гармонии. Все в нем зыбко, наполнено злом, чревато трагедиями, страданиями, катастрофами. Во всех живых существах земли очевидно присутствие яда и злобы. И человек не является исключением: его бытие наполнено ими сверх всякой меры. Констатируя это, Я. Беме утверждает, что иначе и быть не могло, поскольку без этого не существовало бы ни движения, ни жизни, ни истории, а царило бы одно инертное ничто.

Зло абсолютно необходимо в этом мире. Оно является исходным принципом всякой жизни, причем не только телесной, но и духовной. Существо, не испытывающее отвращения к злу, не побуждалось бы к движению, было бы инертным, косным и «стояло бы тихо», не внося в мир ничего нового и интересного.

Для Я. Беме светлый мир немыслим без темного, а в дьяволе он видит соль природы, без которой все вокруг походило бы на пресную, безвкусную кашу. Происхождение жизни он толкует как происхождение зла и считает неверным утверждение, будто бы вначале возникла жизнь, а потом появилось зло.

Человек, в понимании Я. Беме, столь же двойственен и противоречив, как и все сущее. Он несет в себе внутреннюю готовность как к добру, так и к злу. Будучи свободен, являясь «своим собственным богом», он способен устремляться и к свету и к тьме.

Философ обращает внимание на «три принципа вечности», присутствующие в человеке. Первый принцип гласит: «В тебе есть тьма, которая стремится к свету». Второй принцип утверждает: «В тебе есть сила света — твой дух; благодаря ему ты без глаз видишь высшее». И, наконец, третий принцип говорит: «В тебе есть сила влечения — воля; благодаря ей живет твое материальное тело».

Человеку свойственно страстно тянуться к тому, чего нет вблизи. Это может быть и жажда наслаждений, и жажда обладания, и жажда власти. Они привязывают людей к предметам влечений и лишают их свободы. Хорошо, если это духовные стремления, позволяющие рождаться светлым сущностям. Но это могут быть и низменные, материально-телесные влечения. При их непосредственном участии возникают темные сущности. Подталкивая человека к различным действиям, они напоминают то человеческое свойство, которое Плотин называл «дерзостью».

Размышляя о природе зла, Я. Беме писал о том, что всякая самостоятельная воля, отступившая, отпавшая от целого, является злой волей с печатью дьявольского присутствия в ней. В ее отпадении и во всех последующих бедах, сопровождающих ее бытие, виноват индивидуальный разум. Он является для Я. Беме принципом всякой самостоятельной воли, отступившей, отпавшей от целого, является злой волей с печатью дьявольского присутствия

в ней. В ее отпадении и во всех последующих бедах, сопровождающих ее бытие, виноват индивидуальный разум. Он является для Я. Беме принципом всякой самости, великим разделителем, проводником партикулярности, своенравия, своевластия и упрямства, источником споров, ожесточения, преступлений и войн. Любое обособление чревато эгоизмом, своекорыстием, злобным стремлением к уничтожению других, опасными преступлениями. Все это вместе составляет принцип зла, выступающий как средство утверждения отдельным существом своей особенности как самостоятельной сущности.

В результате предстает мрачный образ мира, который стоит посреди ада. Покинутый любовью, лишенный милосердия, он погружен в атмосферу жадности, насилия, жестокости. В нем сильные выжимают из слабых пот и высасывают мозг из их костей. Везде царят ложь, грабежи, убийства. И правы те, кто называет этот мир гнездилищем дьявола.

Эти сумрачные умонастроения Я. Беме позднее, уже в XIX в., будут подхвачены А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, Ф. Достоевским. Каждый из них будет исходить в первую очередь из собственного практически-духовного опыта. Но сходство тех умозаключений, к которым они будут приходить, станет свидетельством того, что их метафизические рассуждения о корнях преступлений уловили существенную грань бытия.

ВОЛЬТЕР О БЕССОЗНАТЕЛЬНЫХ ПРЕСТУПЛЕНИЯХ ЭДИПА

Тема преступления и наказания привлекла Вольтера, когда он обратился к анализу трагических коллизий человеческой судьбы, изображаемых искусством. Сам выступив в качестве создателя нескольких драм для театра, Вольтер видел в трагедии живую картину человеческих страстей, где обнажаются страшные стороны жизни, изобилующие жестокими преступлениями.

В античной трагедии боги нередко требуют, чтобы герой ответил на преступление преступлением. Их не смущало то обстоятельство, что тем самым лишь приумножается существующее на земле зло. Человек должен пойти на опасный шаг, чтобы выполнить волю богов и совершить то, что с позиций морали и права выглядит как преступление. Таковы герои греческих трагедий Орест, Электра, Антигона. Но если человек, совершивший преступление, не повинуется богам и божественным законам, создатели трагедий Эсхил, Софокл и Еврипид учат зрителя не сокрушаться о постигших того несчастьях. Вольтер полагал, что не следует принимать близко к сердцу несчастья тиранов, предателей, отцеубийц, святотатцев, всех тех, кто переступил законы высшей справедливости.

Особое место в размышлениях Вольтера заняла тема бессознательного преступления. Анализируя эту проблему в связи с

трагедией Софокла «Царь Эдип», философ обращает внимание на ряд нарушений законов логики и здравого смысла у античного драматурга. В дополнение ко всему он решает написать свой вариант трагедии и изложить собственное понимание преступлений и судьбы Эдипа с позиций просветительского рационализма.

По мнению Вольтера, древние греки были самой природой своего мироотношения расположены к обостренному восприятию трагических граней человеческого существования. В их трагедиях герои часто попирают божеские и человеческие законы, навлекая тем самым на себя суровые кары. Такова судьба Эдипа, на счету которого два страшных преступления — убийство своего отца и кровосмесительная связь с матерью. Но Эдип — не обычный преступник. По своим человеческим качествам он добродетелен, благороден и не склонен к нарушениям законов. Но обстоятельства сложились таким образом, что он, сам того не ведая, совершил тяжкие преступления.

Возникает своеобразная морально-правовая антиномия. С одной стороны, в свете объективных, очевидных причинно-следственных связей, Эдип — преступник. Он виновен в том, что убил царя Лая, являвшегося его отцом, и женился на его вдове Иокасте, оказавшейся, как выяснилось впоследствии, матерью своего второго мужа. Но с другой стороны, Эдип, субъективно, мотиваци-онно не вынашивавший планов преступлений, не виновен и не может считаться преступником в обычном понимании. Оба эти утверждения верны в равной степени.

Существует ли какое-либо приемлемое разрешение данной антиномии? Вольтер находит его, утверждая, что Эдип — бессознательный преступник, не ведавший, что творил, и, следовательно, трагическая личность. Пережив внутреннюю драму постижения истинной сути содеянного им, Эдип прошел путь от объективного состояния «беды» к субъективному состоянию «вины».

Если над Софоклом довлеет архаическая логика мифа с ее представлениями о непреложности воли рока и предначертаний судьбы, то для Вольтера, мыслящего в ключе антропоцентрической парадигмы, на первом месте стоит логика индивидуального «просвещения», трагедия постижения бессознательным преступником собственной вины. В этом особенность философско-этической позиции французского мыслителя.

МИРОВАЯ ВОЛЯ А. ШОПЕНГАУЭРА — МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПЕРВОПРИЧИНА ПРЕСТУПЛЕНИЙ

Характерна метафизика преступления Артура Шопенгауэра. Для него миропорядок лишен разумного содержания, а жизнь, как таковая, не имеет ни смысла, ни цели. Миром правит не благой и мудрый сверхразум, как у Гегеля, а неразумная, иррациональная

воля. Будучи слепой и злой, Мировая Воля выступает как источник бед, страданий, несчастий, катастроф, выпадающих на долю человека и человечества.

Шопенгауэр утверждал, что в мире отсутствует справедливость, а существование людей переполнено злом сверх всякой меры. И во всем этом виновна Мировая Воля, подталкивающая людей к активным действиям, которые легко оборачиваются преступлениями. Наделенные жаждой жизни и эгоистическими инстинктами, люди чаще причиняют страдания друг другу и самим себе, чем достигают благоденствия и истинного счастья. Жизнь большинства из них похожа на сущий ад. Когда Данте Алигьери, замечает Шопенгауэр, сочиняя «Божественную комедию», брал материал для своего «Ада» из реальной жизни, то в результате у него получился «весьма порядочный ад».

Человеку приходится мириться как с неустранимой онтологической данностью с тем, что из-за всевластия Мировой Воли человеческая история предстает хаотичной, переполненной социальными конфликтами, преступлениями и войнами. Шопенгауэр предлагает принимать неустроенный миропорядок с отсутствием в нем закона, права, блага и добродетели, таким, каков он есть. Аналогичным образом следует принимать и несовершенного, склонного к порокам и преступлениям человека.

Шопенгауэр категорически не согласен с Руссо, утверждавшим, что человек от природы добр, а во всех его изъянах виновна цивилизация. Для немецкого философа человек в его преступных проявлениях — это страшное подобие дикого животного, которое не смогли укротить цивилизация и культура. В периоды социальных потрясений, Когда ослабевает законопорядок, истинная природа человека, предопределенная диктатом Мировой Воли, прорывается, и тогда обнаруживается, что своей свирепостью люди не уступают тиграм и гиенам, а человеческий мозг являет собой орудие, несравнимо более страшное, чем когти кровожадных зверей. Лишь охранительная функция государства и права позволяет им предотвращать значительную часть столкновений между гражданами и препятствовать тому, чтобы они относились друг к другу по принципу «человек человеку волк».

А. КАМЮ О ПРЕСТУПЛЕНИИ КАК МЕТАФИЗИЧЕСКОМ БУНТЕ Для Камю способность к преступлению следует из метафизической предрасположенности личности к бунту, то есть из ее готовности сказать твердое «нет» той реальности, которую она не приемлет. Бунтующий человек — это тот, кто преисполнен энергией и жаждой деятельности, кто, руководствуясь сознанием своей высшей правоты, готов «взломать бытие» и через самоубийство или преступление вырваться за его пределы.

XX век многих заставил по-новому взглянуть на старую как мир проблему преступления. Камю счел, что лучше всего это сделать сквозь призму категории абсурда. В понимании французского философа, абсурд — это состояние, когда ни в чем не просматривается высший смысл, когда все смешалось и исчезла разница между «за» и «против», добродетелью и преступлением. В результате исчезновения норм, границ, иерархий стало все допустимо и дозволено. В ситуации абсурда стирается черта между милосердием и убийством и потому убийцу невозможно ни оправдать, ни осудить. Преступление становится ценностно-индифферентным актом человеческой деятельности, и к нему неприло-жимы ни этические, ни юридические оценки. Не случайно в современном мире скопилось так много доказательств, оправдывающих убийства. Это свидетельствует о непомерно выросшем безразличии к ценности человеческой жизни.

История знает разные виды убийств — от человекоубийства до цареубийств и даже богоубийств. Это и революционные человекоубийства — бунты рабов и простолюдинов, руководствовавшихся принципом талиона. Здесь же и нигилистические убийства, посредством которых убийцы жаждали утоления своей гордыни, стремились к абсолютной свободе и присваивали себе право уничтожать то, что и так уже обречено на смерть.

Цареубийство Камю рассматривал в качестве одного из основных видов исторического преступления. Хотя традиционно и считалось, что через царей и королей государствами правит Бог, тем не менее европейские буржуазные революции пошли по пути отвержения принципов божественного права монархов на верховную власть. Так, Сен-Жюст доказал на судебном процессе над королем, что особа монарха не является неприкосновенной, что божественное право — это всего лишь мифическая легализация королевского произвола, что монархия в своей основе преступна, а король является узурпатором, достойным казни.

Столь же радикальными явились доводы, посягавшие на авторитет Бога. Новое время ознаменовалось чередой постоянных нападок человеческого разума на церковь, религию и Творца, а заодно и на нравственные заповеди, данные свыше. Встав на стезю метафизического бунта, бросив вызов Миродержцу, человек уподобился рабу, пожелавшему низложить и казнить господина. Но итог этого акта метафизического своеволия оказался неожиданным и страшным: опустевшее мироздание обессмыслилось и сама человеческая жизнь утратила высший смысл. Безмерная гордыня обернулась ощущением никчемности и абсурдности бытия. Истоки «живой жизни» начали быстро иссякать. Разномасштабные злодейства, от мелких преступлений до государственного терроризма и мировых войн, стали обыденностью. Появилось множество людей с опустошенными душами, для которых все равно,

оправдать ли виновного, казнить ли невинного. Именно таким Камю изображает героя своей повести «Посторонний» по имени Мерсо, который многие годы жил бездуховно-механической жизнью ритмично функционировавшего организма-полуавтомата. Существуя как в полусне, не веря в Бога и никакой потребности в вере не испытывая, Мерсо с тем же равнодушием и безразличием убивает человека. В тюрьме он довольно быстро приспосабливается к новой для него обстановке и приходит к выводу, что смог бы жить где угодно, даже в стволе высохшего дерева. Слепота его души, пустота его внутреннего мира последний раз обнаружились на суде, когда прокурор потребовал смертной казни. Реакцией Мерсо на смертный приговор было одно лишь удивление. В камере смертника он говорил себе: «Я в первый раз открыл свою душу ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне, братски подобен, понял, что я был счастлив и все еще могу назвать себя счастливым. Для полного завершения моей судьбы, для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти».

Дата добавления: 2015-05-31