Guillelmus Catalaunensis Campellensis 8 страница

⁴⁵² Перевод выполнен с итальянского по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello o.c.d. Citta del Vaticano. P. 201-210.

⁴⁵³ Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 310-312.

⁴⁵⁴ В начале третьей проповеди Бернард резюмирует ее содержание: под наименованием трех лобзаний скрыты три совершенствования души - покаяния в грехах, укрепление во благе, единение в духе с Богом.

⁴⁵⁵ Речь идет об индивидуальном мистическом опыте, в котором человеку свыше открывается познание религиозных истин.

⁴⁵⁶ Здесь и далее цитируется латинская Библия (Vulgata), которая не совпадает с русским синодальным переводом. (Примеч. ред.)

⁴⁵⁷ «Пресветлый жених» и «престрогий владыка» - воплощения двух божественных атрибутов: милосердия и справедливости.

⁴⁵⁸ Эфиопянка - Суламифь, героиня Песни Песней.

⁴⁵⁹ По мистической теории любви к Богу и ближнему, Бог есть любовь, раскрывающаяся в милосердии и справедливости. Бог влагает Любовь к Себе в душу человека, и та как к высшему блаженству стремится к единению с Богом, что достигается через осознание грехов, покаяние, проникновение воли Божьей и исполнение Его заповедей.

⁴⁶⁰ В русском переводе это место звучит так: «Всякое древо, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». (Примеч. ред.)

⁴⁶¹ Душа, восприяв благодать через дар Божий, соединяется с Богом в единый дух, достигая в этом предела Божественной любви; при этом, однако, она не делается Богом по существу, а только уподобляется ему праведностью, знанием, красотой, блаженствами, проникается волей Божьей, сохраняя вместе с тем и свою человеческую волю (1 Кор. 6, 17).

⁴⁶² Ср.: Пс. 12,1; 85, 1; 101,3. (Примеч. ред.)

⁴⁶³ В русском переводе здесь последние слова, которые Христос произнес на Кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46). По всей видимости, Бернард последовательно цитирует чтения из Псалтири, которые входили в молитвы так называемых ночных «часов», прочитываемых между вечерним богослужением (всенощной) и утренней службой, которая в монастырях начиналась с рассветом. (Примеч. ред.)

⁴⁶⁴ В этой проповеди Бернард первый в западной христианской традиции говорит о различии между апофатическим созерцанием (в котором как рассудок, так и воображение не играют никакой роли) и созерцанием катафатическим. Во втором чисто духовный опыт преобразуется в коммуникативные образы и язык. С необыкновенным красноречием Бернард описывает ту роль, какую ангелы играют во внедрении в воображение и в разумение образов, понятий языка, через которые чистый свет Божий может быть понят и передан всем другим.

⁴⁶⁵ В русском тексте: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13, 9); и далее: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Излюбленное место Августина. В латинском тексте этого послания вместо выражения «тусклое стекло» употреблено слово «зеркало». (Примеч. ред.)

⁴⁶⁶ Проповедь 52 выявляет следующее убеждение Бернарда: созерцание есть предварение неба и некое мистическое сновидение (супружеское), которое оживляет мистические чувства. Он это созерцание понимает также, как своего рода экстатическую смерть и как некое апофатическое Божье созерцание без воображения, и потому «ангельское».

⁴⁶⁷ Ср. обращение Христа к ученикам: «Что свяжете на земле, то связано будет на небе» (Мф. 18, 18). (Примеч. ред.)

⁴⁶⁸ Второй отрывок из проповеди 74 являет одну из попыток описания мистического опыта. Когда Слово заполняет душу, оно не может восприниматься чувствами. Однако сердце или более глубокий центр личности внезапно становится живым, а в личности просыпается более глубокая вина. Когда Слово удаляется, сердце, как снятая с очага бурлящая кастрюля, постепенно остывает. Жизнь жизни души, кажется, тогда улетучивается.

⁴⁶⁹ Имеются в виду первые стихи Евангелия от Иоанна (1, 3-4). (Примеч. ред.)

⁴⁷⁰ Проповеди 83 и 85 рассказывают о супружестве и духовных способностях. Слово в действительности берет душу в супруги, и двое становятся одним духом. Супружеская мистика дает в результате некое дифференцированное единство. Другими словами, любовь сводит двоих действительно в одно тело, но и подчеркивает также личностную неделимость. Любовь делает душу равной Богу по причастию, а не по сущности. Кроме того, Бернард подчеркивает, что супружеская любовь любит Бога через самое себя. Хотя, как супруга, душа желала бы объятий Супруга, но как. мать она любит своих детей, т. е. ближних.

⁴⁷¹ Это одно из благословений человеку при его сотворении (см.: Быт. 2, 24), которое повторил апостол Павел, показывая в духовном смысле, как соединение Бога и человека в Церкви: «...„два будут одна плоть". А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. G, 16-17). (Примеч. ред.)

⁴⁷² Печатается по изданию: Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 265-297.

⁴⁷³ Бернард, очевидно, имеет в виду своих предшественников, христианских теологов, писавших о свободе воли. В их числе Августин, Рабан Мавр, Готшалк, Ансельм Кентерберийский и др.

⁴⁷⁴ Бернард, как и Августин, различает понятия «свободы воли» (libera voluntas, libertas voluntatis) и «свободного выбора» (liberum arbitrium). В названии трактата Бернардом Клервоским употреблен термин «liberum arbitrium», однако переводчик, в соответствии с традицией перевода на русский язык, передал его как «свобода воли». В переводе трактата различие между двумя терминами сохранено.

⁴⁷⁵ К области, где царит необходимость божественного предопределения, относится все, сотворенное Богом. Человека же, по мысли Бернарда, возвышает над прочим сущим наделенность разумом, порождающая его способность желать и не желать, т. е. свободу воли. Дав человеку разум, Бог тем самым возвысил его над другими своими творениями. Вместе с тем воля человека, будучи сотворенной, содержит в себе несовершенство, которое может быть причиной обращения человека ко злу.

⁴⁷⁶ Эта мысль Бернарда вступает в противоречие с его последующими высказываниями об определяющей роли божественной благодати в спасении человека.

⁴⁷⁷ В русском синодальном переводе: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен». (Примеч. ред.)

⁴⁷⁸ Бернард полагал, что область Царства Небесного расширяет свои границы и в земном бытии по мере изживания людьми своих грехов. Из этого может быть сделан вывод, что добродетельная жизнь, следование божественным установлениям приближают наступление Царства Божия. Эта идея несколько противоречит христианской догме о благодати, но такое толкование можно найти и у Августина.

⁴⁷⁹ В русском тексте: «Ибо все мы много согрешаем». (Примеч. ред.)

⁴⁸⁰ Скрытое цитирование рассуждения Августина, который, истолковывая эту фразу, говорит о причине падения ангела света (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. XI, гл. 13). (Примеч. ред.)

⁴⁸¹ Ср.: Августин. Исповедь. Кн. VII, гл. 3-5, 12-1.6; О свободе воли. Кн. II, гл. 54.

⁴⁸² Применены августиновские дистинкции для определения характера свободы воли в твари. (Примеч. ред.)

⁴⁸³ Рассуждая о свободе воли, сохраняющейся после грехопадения, Бернард смещает акценты по сравнению с Августином. Он обращает внимание на сохранение свободной воли и значимость таких ее качеств, как воление и свобода выбора, в то время как Августин особое значение придавал божественной благодати, без которой свободная воля бессильна. Ср.: Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 11.

⁴⁸⁴ Говоря о трех видах свободы, Бернард отправляется от теологемы божественного триединства. Он совмещает ее с представлением о природе Бога как высшего блага или совершенного в себе самом бытия. Все, носящее печать тварности, есть разрушение божественного совершенства. В соответствии с этим лишь такое проявление свободы, как свободный выбор, в котором запечатлен образ вечной и несомненной божественности, являет собой высшую, наименее несовершенную ступень свободы.

⁴⁸⁵ Любовь (caritas) как связующее начало бытия понимается Бернардом как любовь к Богу. Желание даровать эту любовь людям он считает одной из главных причин воплощения Христа. Понятие любви к Богу он сделал центральным в своей философско-теологической системе. Вместе с тем в своей жизни Бернард, поглощенный любовью к Богу, часто забывал о таком ее проявлении, как любовь к ближнему. В этом, в частности, упрекал его клюнийский аббат Петр Достопочтенный.

⁴⁸⁶ Августин, напротив, особое значение при божественной оценке придает побуждениям, а не деяниям (Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 28). Далее Бернард подходит ближе к позиции Августина.

⁴⁸⁷ Ср. с тем, как истолковывается эта притча в одном из мест «Исповеди» Августина, где речь идет об узнавании Христа как Первообраза человека в припоминании (Августин. Исповедь. Кн. X). (Примеч. ред.)

⁴⁸⁸ В русском переводе: «помышление сердца человеческого - зло от юности его». {Примеч. ред.)

⁴⁸⁹ Имеется в виду растительный мир, обладающий растительной душой, которая лишена чувственности. (Примеч. ред.)

⁴⁹⁰ В русском переводе: «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». (Примеч. ред.)

⁴⁹¹ Ср. с тезисом Бернарда «Ибо никто не будет спасен помимо своей воли». Непримиримость этих двух позиций очевидна.

⁴⁹² В русском переводе: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». (Примеч. ред.)

⁴⁹³ Собрание тематически связанных изречений, буквально - «цепочка» (лат.). (Примеч. ред.)

⁴⁹⁴ Перевод выполнен по изданию: PL Т. 192. Col. 525-526,529-530,533-536.

⁴⁹⁵ Augustinus. Retractationes. Lib. 1, cap. 10.

⁴⁹⁶ Затруднение в понимании (лат.). (Примеч. ред.)

⁴⁹⁷ В звуках (vocibus), речах (sermonibus), чувственных вещах (sensibilibus rebus), идеях (ideis), формах природы (formae naturae), совокупностях (collectionibus).

⁴⁹⁸ Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 350-353.

⁴⁹⁹ Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 199. Col. 877-888. Редактор перевода С. С. Неретина.

⁵⁰⁰ Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 82-86.

⁵⁰¹ Возможно, имеются в виду последовательно Иоанн Росцелин, Петр Абеляр, Уолтер Мортанский, Гильберт Порретанский, Йосцелин Суассонский.

⁵⁰² Аристотель. Об истолковании 16а-b.

⁵⁰³ Boetius. Commentarium in Arist. de Interpr. I, 1, 5.; I, 1, 2.; II, 2, 5.

⁵⁰⁴ Priscianus. Institutio de arte grammatica, V, 3.

⁵⁰⁵ Речь идет об Ульгерии, который был посвящен в епископы в 1125 г. и умер в 1149 г. В издании Миня представлены его письма (PL. Т. 180. Col. 1641). Кроме того, о нем сохранились упоминания в письмах и посланиях святого Бернарда (Ер. 200).

⁵⁰⁶ Овидий. Метаморфозы V, 577.

⁵⁰⁷ Женщина (Мария) спасла человеческий род, и женщина (Ева) обрекла его на проклятье. Дерево, а именно Древо познания стало для человеческого рода источником смерти, а Древо Креста стало спасением человеческому роду. Северный ветер уносит листья, а теплый западный - «возрождает» (последнее взято из «Утешения философией» Боэция).

⁵⁰⁸ Гален. Ars Medica, гл. 1-2.

⁵⁰⁹ Аристотель. Категории 3b 20.

⁵¹⁰ Аристотель. О софистических опровержениях 178b 37.

⁵¹¹ Аристотель. О софистических опровержениях 179а 8.

⁵¹² Согласование Ветхого и Нового Заветов. Кн. 5, гл. 84.

⁵¹³ Перевод выполнен по паданию: Abbat Joachim of Fiore. Liber de Concordia Veteris ac Novi Testamenti // Transactions of the American Philosopical Society. V. 73. Part. 8. 1983. Редактор перевода С. С. Неретина.

⁵¹⁴ Согласование (concordia) - ключевая идея историософии Иоахима Флорского, отсылающая к традиционной для христианской экзегетики задаче установления соответствия между Ветхим и Новым Заветами. Иоахиму чаще всего такое соответствие представлялось как аллегорическое предизображение событий новозаветной истории в Ветхом Завете, к которому Новый Завет относится, как некая реальность к символу. Путем исторических сближений и изощренных вычислений Иоахим Флорский преобразовал идею согласования Заветов в идею вечной повторяемости истории в частях и в целом, заменив иерархию «по достоинству» временной последовательностью, указывающей на незавершенность тайны Откровения.

⁵¹⁵ Характерная для Иоахима Флорского отсылка к учению о смыслах Писания, возвышающих к пониманию конечных истин в их чистоте. Заимствовано оно у св. Августина, учившего, что толкование Писания возможно четырьмя способами: историческим, аллегорическим, аналогическим (когда указывается согласие Ветхого и Нового Заветов), этимологическим (когда приводят причины слов и действий). В наиболее завершенном виде это учение было изложено Бедой Достопочтенным (674-735) и ко времени Иоахима Флорского превратилось в общее мнение (communis opinio) и экзегетической литературы.

⁵¹⁶ Своеобразный «параллелизм» Откровений, символическое предизображение предыдущим последующего скреплены для Иоахима единым смыслом, трансцендирующим временное и преходящее в формах таинств обоих Заветов и вечно пребывающим в истинах, символизируемых этими таинствами. Этот единый, скрепляющий смысл - Откровение будущего, вечное Евангелие Апокалипсиса, незаменяющее Ветхий и Новый Заветы, но исходящее от них обоих, подобно тому как Дух Святой исходит от Отца и от Сына.

⁵¹⁷ В науке аллегорического толкования Писания Иоахим Флорский усматривает способ установления зашифрованного в библейских символах и образах соответствия (аналогии) между «незримыми» и «видимыми» вещами. Все, что произошло по преданию в чувственном мире «на деле» (actualiter) преображается в мире духовном и мистическом. Но такое духовное истолкование все же не является окончательным, устремленный к созерцанию конечных истин разум оставляет за собой постижение абсолютного в символах и открывает апагогический, т. е. ведущий ввысь к самоочевидной истине, смысл Писания.

⁵¹⁸ Уподобив согласование двух Заветов «дороге с остановками на высотах», с которых можно обозревать весь путь, как уже пройденный, так и остающийся впереди, Иоахим Флорский намечает рубежи, отграничивающие друг от Друга исторические периоды. В широком смысле эти рубежи соответствуют большим временам, или историческим эпохам, каждая из которых осуществляется под водительством одного из Лиц Троицы в течение сорока двух поколении, или 1260 лет. «Внутри каждой эпохи есть рубежи в узком смысле, означающие степень осуществленности ее основного принципа: инициацию или зачатие (initiatio), плодоношение (fructificatio) и завершение (consumatio). Этим рубежам соответствуют «средние времена», охватывающие «семеричные» цепи поколений (двадцать одно поколение или 630 лет). Возраст каждого из поколений насчитывает тридцать лет, которые для калабрийского аббата равнозначны «малым временам». В конце концов историософия Иоахима Флорского оказывается мистической нумерологией, в которой вычисления открывают путь новому постижению божественных вещей - «Духовному Евангелию Христа».

⁵¹⁹ Бенедикт Нурсийский (480-543) - реформатор западного монашества, автор первого в Западной Церкви общежительного (киновийного) монастырского устава.

⁵²⁰ Характерное для историософии Иоахима Флорского переплетение эсхатологии и хилиазма позволяет двояко истолковать конечное состояние мира. Во-первых, эсхатологически, как предел самой исторической жизни, конец света и следующее за ним всеобщее воскресение и преображение в духовном плане бытия. Во-вторых, хилиастически, как последний исторический период в пределах земного существования - тысячелетнее Царство Христово, «субботу Божью на земле».

⁵²¹ Поскольку догмат о Троице является для Иоахима «ключом» к толкованию зашифрованной в символах Писания тайны грядущего, фаза «плодоносности» каждого из состояний мира может олицетворяться тремя праведниками одновременно, так же как и каждым из них в отдельности. При этом время, трех поколений (девяносто лет) должно приниматься за «одно настоящее». В эпоху Отца праведниками, несущими в себе образ (typus) Троицы, были Авраам, Исаак и Иаков, в эпоху Сына - Захария, Иоанн Креститель и Иисус - человек. На вопрос, явятся ли три подобных праведника в грядущую эру Св. Духа, Иоахим может ответить лишь предположительно.

⁵²² С точки зрения иоахимизма между историческими периодами пролегают рубежи, резко отграничивающие их друг от друга. Состояния мира обособляются друг от друга, как обособляются и их Божественные эпонимы, Лики Божества, так что Троица превращается в собрание, совокупность трех однородных индивидуальностей.

Учение Иоахима Флорского было осуждено IV Латеранским собором в 1215 г.

⁵²³ Не подлежащее согласованию будущее указывает на то, что положение религиозных дел в мире еще не окончательно установлено. Иоахим Флорский не считает предложенную им периодизацию истории единственно возможной: так, время от Иоанна Крестителя до самого Иоахима можно считать еще эпохой Отца, в которую Бог рождает себе духовных детей при посредстве Св. Духа. Период от настоящего момента до скончания веков - время Сына, ибо он предсказан рождением Христа по плоти. Веком Духа может быть сочтен век грядущий, следующий за воскрешением из мертвых (Ср.: Introductorius in Apocalipsum, cap. V).

⁵²⁴ Речь об этом шла в кн. I, гл. I.

⁵²⁵ От moechus - прелюбодей, но Иоахим полагает его отцом Ромула и Рема.

⁵²⁶ В каждую религиозную эпоху высшую ступень духовной жизни являет одно из сословий: супруги, т. е. цари и патриархи эры Бога Отца, клирики, т. е. белое целибатное духовенство эры Бога Сына и, наконец, монахи эры Бога Духа. Что до избрания народов, то в ветхозаветные времена призваны иудеи, в новозаветные - римляне.

⁵²⁷ Ср.: Ин З, 8; 1 Кор. 12,11.

⁵²⁸ См. об этом выше: кн. II, ч. I, гл. V.

⁵²⁹ Еф. 4, 13. Ср.: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями. К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения. Но истинною любовью все возвращали в Того, который есть глава Христос» (Еф. 4, 11-15).

⁵³⁰ Речь идет о разводе, ср.: «Опять собирается к нему народ; и, но обычаю Своему, Он опять учил их. Подошли фарисеи и спросили, искушая Его: позволительно ли разводиться с женою мужу? Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей? Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться. Иисус сказал им в ответ: но жестокосердию вашему он написал вам сто заповедь» (Мк. 10, 2-5).

⁵³¹ Ср.: 1 Кор. 7, 1-2. Речь идет о дозволении брака. «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имен свою жену, и каждая имей своего мужа».

⁵³² Assumpsit (лат.) - воспринял и вознес, т. е. облагородил.

⁵³³ Средневековые священные истории (historiae spiritualis) использовали различные способы периодизации, воспринятые от иудеев через св. Августина, Беду Достопочтенного, Исидора Севильского. Времена могли распределяться по дням недели, по возрастам, по годам и поколениям. У Иоахима Флорского можно проследить все эти способы периодизации, хотя доминирует счет времен по годам и поколениям. Возраст поколения насчитывает тридцать лет, десять поколений, сжатые в одно, составляет век или декаду. Эпохи мировой жизни охватывают шестьдесят три поколения по ветхозаветной традиции и сорок два поколения по новозаветной, опускающей поколения во второй, четвертой и шестой декадах.

⁵³⁴ Ср.: Им. 2, 6.

⁵³⁵ Ср.: «Так первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй - от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений» (Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403).

⁵³⁶ Разночтения в счете поколений связаны с двуединой для Иоанна Флорского задачей постижения непрерывного хода времен одновременно со своеобразной прерывностью каждой исторической эпохи. Поскольку последующая эпоха не только отражается в предыдущей, но как бы вызревает внутри нее, пограничные поколения относятся к обеим эпохам сразу и считаются дважды.

⁵³⁷ В третьей книге Иоахим использует образ семи печатей и снятия их (ср.: Откр. 6, 1-8, 1), приводя по два имени из Ветхого Завета, символизирующие соответственно Христа и дары Святого Духа, например, Менассия и Ефраим, Моисей и Иисус Навин, Самуил и Давид.

⁵³⁸ Ср.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403.

⁵³⁹ Иоахим Флорский имеет в виду «тысячелетнее земное царство Христа» время «Первого воскресения», когда будут реализованы залоги, оставленные Небесным Женихом своей Земной Невесте, и освящен их брачный союз. Согласно Иоахиму, это хилиастическое пророчество составит третью, последнюю в мировой истории эпоху, которая начиная с 1260 г. продлится до конца света.

⁵⁴⁰ Поскольку начала и концы времен скрыты от «блюстителя точности», завершающие эпоху Сына поколения могут принадлежать к следующей эпохе Св. Духа. Таким образом, предсказанный Откровением Иоанна великий религиозный кризис может разразиться в 1200 г., а не в 1260 г.

⁵⁴¹ Разделяющая эпохи Сына и Св. Духа «отметина во времени» датируется 1260 г. Эта дата была выбрана Иоахимом Флорским исходя из символического толкования ветхозаветной книги Юдифь, согласно которой Юдифь была вдовой три года и шесть месяцев, т. е. сорок два месяца или 1260 дней. Таким образом па сорок одно поколение эпохи Сына придется время апокалиптических испытаний, а сорок второе откроет новую эпоху Св. Духа, «субботу Божью на земле».

⁵⁴² Отчетливо зафиксированный в этой главе переход Иоахима Флорского от эсхатологических чаяний к хилиастическим связан с толкованием 4-7-го стихов 20-й главы Откровения Иоанна.

⁵⁴³ Убеждение Иоахима Флорского в том, что Откровение еще не произнесло своего последнего слова, заставляет его предвосхищать грядущее путем согласования деяний Св. Духа, по свойствам таинства подобным деяниям Отца и Сына.

⁵⁴⁴ См. сноску 535.

⁵⁴⁵ Чин монашества символизирует для Иоахима Флорского эволюцию религиозной совести и обретение в мировой истории состояния свободы и истины. Монашествующая церковь проявилась в древности в Елисее, потом в св. Бенедикте и всех бенедиктинских монастырях, символизируемых лествицей Иакова, но в чистом своем виде она представлена Греческой церковью и отцами-пустынниками. Религиозный идеал Иоахима - восхищенный Святым Духом отшельник, ушедший от мира в горы и питающийся исключительно медом диких пчел, живущий только духовным, мистическим разумом (misticus intellectus) и занятый исключительно молитвами и песнопениями. Лишь такому подвижнику по силам примирить и связать Западную и Восточную Церкви, смягчить сердца язычников и направить Древний Израиль в недра вечной Церкви.

⁵⁴⁶ Пять главных монастырей - это Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд.

⁵⁴⁷ Цистерцианцы - «белые монахи» (носили рясы из некрашеного холста, которые от стирок становились белыми). Суровость и чистота религиозной жизни цистерцианцев позволили Иоахиму уподобить пять главных аббатств ордена - Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд - пяти ветхозаветным племенам и пяти воздвигнутым апостолом Петром церквам.

⁵⁴⁸ 1 Кор. 15, 46. Продолжение цитаты: «Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба».

⁵⁴⁹ «Духовная церковь грядущего» - согласно Иоахиму Флорскому мистическая созерцательная церковь монахов, символом которой является Дух Святой. В конце времен христианство исполнится, церковь Петра претворится в церковь Иоаннову, когда в ее лоно войдут отвергнутые ранее члены - греки и иудеи, а Вечное Евангелие будет служить непосредственным сообщением между душами верующих и Духом Святым.

⁵⁵⁰ См.: Ин. 21, 1-23 и Откр. 2, 1 - 3, 22.

⁵⁵¹ Орден цистерцианцев был основан Робертом Молемским, который покинул Молем в 1098 г., чтобы основать в Сито монастырь, где монахи вели крайне аскетический образ жизни.

⁵⁵² Св. Бернард вступил в Цистерцианский орден в 1112 г. при аббате Стефане Хардинге. (О Бернарде см. с. 427 настоящей антологии.)

⁵⁵³ Притча о самодовольном фарисее и смиренном мытаре.

⁵⁵⁴ Ср.: Откр. 11,2.

⁵⁵⁵ В соответствии с традицией средневековой апокалиптики Иоахим Флорский рассматривает переход от эры Сына к эре Духа Святого как время великих потрясений, связанных с появлением антагониста Христа - Антихриста. Недолгое царство Антихриста, заправляющего всеми бедствиями мира, будет повержено вновь сошедшим на землю Христом, после чего вернется «золотой век», «тысячелетнее царство Божье», которое продлится до конца времен.

ПРИМЕЧАНИЯ: Том 2

¹ Bacon Roger. Opus Tertium. Cap. XXII. См. С. 90 наст. изд.

² Более подробно об этом см.: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 33-37.

³ Historia Anglorum. Vol. III. P. 146-147.

⁴ Гроссетест пытается ответить на вопрос о том, почему бесконечно порождающий себя свет конституирует конечную вселенную, следующим образом: «Бесконечно же умноженное простое с необходимостью порождает конечную величину, так как произведение от какого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infinities infinite). - Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бесконечно умноженным, распростирал материю, точно так же простую, до размеров конечной величины (magnitudinis)» (О свете, или О начале форм / Пер., вступ., коммент. А. М. Шишкова // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125-126).

⁵ De veritate. Ed. Baur. S. 141.

⁶ Soliloq. II, 15, n. 29.

⁷ Alexander Halensis. Sum. theol., lib. 1, n. 25. Bonaventura. Sent., I, d. 8, a. 1, q. 2.

⁸ Thomas Aquinas. Sum. theol., I, q. 2, a. 1. Ioannes Duns Scotus, Ordin., I, d. 2, p. l, q. 2, n. 1.

⁹ В «Шестодневе» Гроссетест пишет о цвете так: «В самом деле, инкорпорированный свет... является цветом, каковой цвет не может сам по себе порождать в воздухе свою форму (species) вследствие того, что [ему] препятствует его инкорпорированность. Однако когда свет разливается по цвету, он движет его к действию по распространению своего подобия. Итак, все телесное без света темно и непознаваемо» (Цитируется по изданию: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 321-322).

¹⁰ De veritate. Ed. Baur. S. 142.

¹¹ Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, besorgt von Dr. Ludwig Baur // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalteres. Münster, 1912. Bd. IX. S. 130-147.

Цитаты из Библии приведены согласно Синодальному переводу, за исключением тех случаев, когда указанный перевод расходится с латинским.

Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

¹² Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

¹³ Augustinus. Soliloq. II 5, 2.

¹⁴ Augustinus. Retractationes. I 4, 2.

¹⁵ Augustinus. De vera religione. 3, 3.

¹⁶ Augustinus. De agone christiano. 13, 14.

¹⁷ Augustinus. De mendacio. 3, 3; 16, 31; 20, 41.

¹⁸ Augustinus. De mendacio. 7, 10.

¹⁹ Augustinus. De mendacio. 20, 41.

²⁰ Ансельм Кентерберийский. Об истине. См. Т. 1. С. 227-230. наст. изд.

²¹ Августин. О свободе воли. II 8, 21 // См. т. 1, с. 41 наст. изд.

²² Aliquid fuisse futurum. - Имеется в виду, что нечто из существующего или существовавшего необходимо было когда-то во времени будущем.

²³ Augustinus. De vera religione. 36, 66.

²⁴ Augustinus. Retractationes. I 4, 4.

²⁵ Августин. О свободе воли. II 13, 36 // См. т. 1, с. 53 наст. изд.

²⁶ Августин. Исповедь. XII 25, 35.

²⁷ Augustinus. De Trinitate. II 14, 23.

Дата добавления: 2015-06-25