Часть 33. 1 страница

2. Возвращение литературы во Франции

ластическая теология («plerosque scholas-ticos»*) не питает и не согревает души? Она говорит не сердцем, а разумом. Значит, чтобы спасать души, должно измениться сердце. Врач, лечащий больных, полезнее профессора, который только и умеет, что говорить в своей школе. Именно поэтому Кле-манж считает, вопреки мнению Генриха Гентского, что проповедь ценнее обучения. Такова была к 1420 г. глубокая озабоченность того, кто в дни воодушевления пробудил заброшенное и словно похороненное красноречие во Франции. Достаточно хорошо видно, в каком духе и с какими целями он это сделал. Сколь бы важен ни был пример Клеманжа, он не позволяет заключить, что все французы — любители словесности, которых можно было встретить в конце XIV века, — прочитали Цицерона и Вергилия, чтобы лучше подражать Иисусу Христу. Ни у кого не было набожности — если не настолько же искренней, то по крайней мере такой же серьезной, — но в целом они были менее чужды духу Никола де Клеманжа, чем об этом думали и говорили. Жан де Монтрей — даже он — чистое порождение французского народа. В продолжение карьеры, наполненной почестями и доходами, на него были возложены несколько королевских посольств, а заграничные путешествия давали ему повод ощутить себя так же довольным Францией, как Петрарка был доволен Италией. Во время двух миссий в Рим (1404, 1412) ему удалось познакомиться с несколькими итальянскими письмами, которые нам уже известны: Леонардо Бруни был секретарем папы, и Жан де Монтрей никак не мог с ним не встретиться. Принят он был дружелюбно, но надо было видеть, как посвященные утюжили этого «кандидата в культуру». Примите его милостиво, писал Бруни, обращаясь к Никколо Никколи, но если понадобится зарезать жертву, чтобы запечатлеть вашу дружбу, его зарежут с педантичностью, от которой он сам нисколько не пострадает («cujus ipse non omnino est expers»). Так что для них Жан де Монтрей оставался неотесанным вар-

варом. Обратившийся к литературе благодаря влиянию Гонтье Коля, он вышел из парижской университетской среды, написал сочинение «О незабываемых деяниях и событиях в жизни франков» («De gestis et factis memorabilibus Francorum») и весьма небольшую книгу «Жизнь Карла Великого», которой, хотя бы из-за стиля, можно предпочесть только одноименную книгу Эйнхарда. Почитатель Салутати, которого он пережил на двенадцать лет, Монтрей был далек от того, чтобы сравнивать себя с ним в эпистолярном жанре — разве что ему не нравилась мания Салутати заполнять свои письма таким количеством классических цитат, какое тот мог только вспомнить, и даже большим. Это был дипломат, обеспеченный доходами с церковного имущества и бенефициями до такой степени, что он объявил себя пресыщенным ими — это, однако, не помешало ему требовать их от других,—и стремящимся лишь к латинской культуре. Однако он тоже был церковным человеком, горячо интересующимся реформой и единством христианства, как сам Никола де Клеманж, которым он восхищался. Леонардо Бруни рассчитал верно. Жан де Монтрей прибыл в Италию из другого мира. Гуманистическое движение во Франции, которое, как мы увидим, продолжается в XV веке, проистекает из своих собственных источников — источников средневековья, и поэтому оно должно было долго оставаться гуманизмом теологов. Гильом Фише прославился после Клеманжа тем, что первым пробудил во Франции уснувшее красноречие. Но он представит свою «Риторику» (1471) Бессариону «как произведение теолога, соблазненного очарованием иностранной провинции и разжалобленного недостатками своей собственной, а по этой причине неосторожно назначенного управлять первой, но никогда не перестающего преподавать в это самое время Священное писание». После Фише был еще Робер Гаген (ум. в 1501) из ордена братьев Святой Троицы и искупления плененных, верховным генералом которого он стал в 1473 г., и в

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 570

1479 г. подготовил его новый Устав. Гаген пишет трактат в защиту Непорочного зачатия, и этот безупречный монах не удовлетворяется принадлежностью к ордену искупления плененных — он сам освобождает от него немало членов. Вот два учителя — итальянец и француз: Грегорио да Читта ди Кастелло и Гильом Фише. Позднее Фише продолжал свое дело в полном одиночестве, но не будем думать, что это произошло из-за его склонности к язычеству. Гаген не доверяет философам («а philosophoram gentilium studio arbitror esse declinandum»*), он проявляет беспокойство об успехе, которым пользовался тогда Платон благодаря Фичино, а для себя он хочет малого, в частности того, чтобы поприветствовать в 1498 г. Корнелия Гирарда Аурелия и добиться безупречного выражения смысла Писания на очень хорошей латыни: «integre de scripturis divinis sentire, et quae recte sentis, pure latineque dicere»**. В 1495 г. Гаген получает за свой труд «Краткое изложение происхождения и деяний франков» («De origene et gestis Francorum Compendium») грамоту от Парижского университета; это было первое произведение, напечатанное молодым Эразмом. Не только, как утверждают многие, Гильом Фише, Робер Гаген и их друзья «слишком сильно впитали теологическое образование: уверенность в возрождении изучения античных классиков должна была произвести в них уверенность в возрождении падшей природы»; но ведь именно забота об исправлении падшей природы вселила в них желание возродить классические исследования, в чем они лишь следовали творчеству Никола де Клеманжа, который развивал идеи Иоанна Солсберийского, св. Бернарда, Ал-куина, Беды Достопочтенного и св. Августина.

ЛИТЕРАТУРА

Геррит Гроот: Mulder Wilhelm. Gerardi Magni Epistolae. Antverpen, 1933; ср.: Kempis Thomas A. Vita Gerardi Magni // Opera omnia. Coloniae, 1759.

Петр Берсюир: Petri Berchorii Pictavensis Ordinis B. Benedicti. Opera omnia... Coloniae, 1620, vol. 1—3; Pannier L. Notice biographique sur le benedictin Pierre Bersuire, premier traducteur francais de Tite-Live // Bibliotheque de l'Ecole des Chartes, 1872, v. 33, p. 325—364; Julleville Petit de. Pierre Bersuire // Revue des Cours et Conferences 1896, v. l,p. 680—690.

Жерсон и гуманизм: Thomas A. De Joannis de Monsterolio vita et operibus. P., 1883; Coville A. Gontier et Pierre Col et l'humanisme en France au temps de Charles VI. P., 1934; Combes A. Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. P., 1942.

Никола де Клеманж: Opera omnia, ed. Lydius J. M. Ludguni Batavorum (Den Haag), 1613; Liber de studio theologico II Archery d'. Spicilegium veterum scriptorum. P., 1725, v. 1, p. 473—480; Coville A. Le Traite de la mine de l'Eglise de Nicolas de Clamanges et la traduction francaise de 1564. P., 1936.

Фише и Гаген: Renaudet A. Prereforme et humanisme a Paris pendant les premieres guerres d'ltalie (1494—1517). P., 1916; Simone Franco. Guillaume Fichet retore ed Umanista. Torino, 1939.

3. ИТОГИ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

Немало открытий и множество терпеливых усилий еще потребуется для того, чтобы мы были в состоянии, не боясь серьезных ошибок, подвести итог средневековой мысли. Однако нам представляется, что уже сейчас собранные отовсюду произведения той эпохи позволяют окончательно отбросить некоторые заблуждения, которые долгое время рассматривались как очевидные истины.

Прежде всего ложным оказалось утверждение, что средние века можно определить просто как эпоху интеллектуального поглощения и усвоения, все усилия которого были нацелены на обнаружение капитала, собранного античностью. Разумеется — и факты постоянно напоминают об этом, — нельзя понять и даже представить себе средневеко-

3. Итоги средневековой мысли

вую философию без философии древнегреческой. Аристотель, Платон и неоплатоники воспитывали и перевоспитывали человеческое мышление. Каждое обнаружение их произведений и каждый перевод, который делался с него, были равнозначны для людей средних веков открытию нового мира. Так что средневековая философия, предполагающая прежде всего хотя бы начальное усвоение греческой философии, сама была чем-то другим и гораздо большим.

Первое, что принадлежит только ей в собственном смысле и что многие стремятся не столько оспорить, сколько упрекнуть за него средневековье, — это формирование схоластики, самой совершенной разновидностью которой является томизм. Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия история христианской мысли — это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует. Вера и разум — две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мысли, — были даны изначально и без возражений принимались всеми средневековыми философами от Скота Эриугены до св. Фомы. С самого начала догмат устанавливался как факт, и разум вставал перед ним как сила, с которой ему придется считаться. Под разумом понималась тогда только аристотелевская диалектика в той ее части, которая была обнаружена, а порой даже просто грамматика, ибо попытка Скота Эриугены породила больше противников метафизического умозрения спекуляции, чем его подражателей. Только два решения считались тогда возможными: или радикальное разделение, или полное слияние этих двух способов познания и тех знаний, которыми мы им обязаны. Либо нужно держаться Откровения, и тогда ничто не обязывает нас искать чего-то другого, ибо важно только спасение, а Откровение содержит все необходимое для него, — либо нужно допустить, что две сферы познания накладываются одна на другую и всегда можно в конечном счете прийти к

пониманию того, во что веруешь. В самом деле и вопреки упорству направления, постоянно враждебного философии, именно второе решение, как казалось, все более увлекало мыслителей по мере приближения XIII века. У св. Ансельма, так же как у Абеляра, доверие к эффективности и благотворности рационального исследования проявляется без всяких ограничений; они не обнаруживают никакого несоответствия, но, напротив, видят только преимущества в том, чтобы позволить разуму глубоко вникать во все тайны веры и обосновывать их. И только в начале XIII века начали понимать, что разум проявляет себя как нечто большее, чем просто абстрактный метод, — с тех пор, как арабский аристотелизм обнаружил существенную способность давать мировоззрение, не совместимое с верой, и указал на проблему соотношения веры и разума во всей ее сложности. С того времени стало трудно и даже не очень желательно приносить разум в жертву вере, но столь же невозможно было считать их соразмерными; ясно, что разум, предоставленный самому себе, не придет никуда, кроме как к догмату, или по крайней мере не уйдет слишком далеко. Итак, для людей XIII века аристотелизм имел ценность решающего эксперимента; но если оказалось невозможным ни изолировать разум от веры, ни смешивать их, то нужно было их различать и согласовать одно с другим — согласовать разум и веру. Из подобных усилий родились великие схоластические синтезы.

На первый взгляд кажется, что схоластическая философия несет ответственность за длительное подчинение разума задаче, которая не является его задачей. По крайней мере, внешне ограниченный рационализм Альберта Великого или св. Фомы является отступлением от более наивной, но более откровенной позиции предшествующих веков. Однако будем осторожны, так как это только «внешне». Если св. Ансельм и Петр Абеляр не привнесли никаких ограничений в использование слова «разум», то это произошло не столько из-за глубокого осозна-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 572

ния роли разума, сколько из-за реального незнания его подлинной ценности. Наученные, например, Аристотелем, Авиценной и Аверроэсом, они могли бы так же ясно видеть, как Альберт Великий и св. Фома, что может существовать рациональная концепция Вселенной, чуждая любым христианским построениям; тогда бы они никогда не воображали, что разум может обнаружить повсюду — вне себя и в себе самом — указания, внушения, доводы о Троице или о Воплощении. Этим философам недоставало как раз доказательств Аристотеля. «Физика» и «Метафизика» на опыте доказывают, что предоставленный самому себе разум может или не может познавать. Вот, кстати, почему схоласты проявляли живой интерес к дискуссиям об аристотелевом учении; то, чему учит Аристотель или что может сделать из него учителя, и то, чему он не учит и что не может заставить его стать учителем, в равной степени обусловливают две сферы, — ту, что можно только познать, или ту, в которую можно только уверовать. Так, ограничения, внесенные относительно использования разума в области теологии, у св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе в познании собственных возможностей разума: если он запрещает теологам доказывать догмат Троицы или сотворение мира во времени, — это значит, что ему известно, что такое доказательство. Отсюда становится понятным, почему, начиная с XII века, мыслители средних веков восприняли разные расходящиеся направления, которым, как мы видели, они следовали, и которые предполагали либо принять Аристотеля в трактовке Аверроэса как выражение природного разума и отделить разум от веры, что и сделали аверроисты; либо поддержать догмат, как таковой, и не спрашивать у разума вероятностного подтверждения, всегда оспариваемого protervus (дерзостью) номиналистов; либо, наконец, превратить учение Аристотеля в набор метафор, трансформируя смысл его первопринципа, что и сделал св. Фома Аквинский.

Теперь стоило бы спросить, почему схоласты не были просто заинтересованы в извлеченных из Откровения догматах и почему они навязали разуму эту неблагодарную задачу обоснования если не веры, то по крайней мере введения в нее. Чтобы это понять нужно вспомнить, что философия в течение всей своей истории появлялась как попытка рационально истолковать Вселенную. Объяснять смену философских систем, история которых представляет собой удивительный спектакль, одной лишь непрерывной эволюцией человеческого ума—довольно распространенная ошибка. Верно, человеческий ум зреет, он осознает свои устремления и ресурсы, и это внутреннее богатство является одним из существенных факторов, определяющих постоянную перестройку великих систем идей. Но помимо этой причины изменений, содержащейся в сознании, есть и другая, содержащаяся в вещах. Не менее глубоко и радикально, чем зависящее от нее и прилагаемое к ней мышление, меняет свой облик и даже как бы содержание Вселенная. В самом деле, философская рефлексия, сколь бы абстрактной она ни была, не может создать реальность, на объяснение которой она притязает, из ничего. Так что Вселенная, в которую мы помещены с момента нашего рождения, не является только источником ощущений — она определяется еще и представлением, которое наша эпоха и наша среда стремятся нам навязать о ней. Человек XX века родился не в том же самом мире, что человек XII века, а родиться в XII веке христианином или в том же веке — индусом — значит родиться как бы в двух разных Вселенных. Сколь бы свободным ни было философское мышление и сколь бы глубоким ни был отпечаток, который оно должно накладывать на облик вещей, это мышление всегда начинает с акта подчинения: оно движется свободно, но внутри данного мира.

Такое утверждение, верное для любой философской эпохи, включая и нашу, проверяется весьма очевидным способом, ког-

3. Итоги средневековой мысли

да речь идет о западной философии средних веков. Если в наши дни рефлексия философа не может не оказывать воздействия на самые общие результаты исторических и социальных наук, в средние века она не могла воздействовать на что-либо иное, кроме Откровения, окончательным выражением которого является догмат. Непосредственно данный мир, чем сегодня является для нас мир науки, тогда был миром веры. Вселенная представала как творение единого Бога в трех Лицах. Иисус Христос, Сын Божий, рожденный и не сотворенный, единосущный Отцу, воплотился и стал человеком, чтобы спасти нас от греха Адама. Со своей стороны, падший человек должен быть соратником в деле спасения, подчиняться заповедям Божьим и Церкви Божьей, чтобы избежать вечной погибели и вечно наслаждаться небесным счастьем, приготовленным для избранных. Эта широкая перспектива, обогащенная и уточненная кропотливым трудом святых отцов, в средние века влагалась во все умы. Следовательно, в ту эпоху реальность непосредственно воспринималась и мыслилась как религиозная. То, что следовало понимать и объяснять, — как видимое, так и невидимое, — это решения соборов относительно мира, человека и их судеб; именно это — важный и решающий факт, если мы хотим объяснить религиозный характер великих средневековых систем.

Но в то же самое время, когда одним из наиболее существенных аспектов средневековой мысли было ее погружение в самое себя, существовал и другой аспект, которым она обращена к нам.

Как только спрашиваешь себя, в каких областях и до каких пределов средние века подготовили будущее, куда входит и наше настоящее, то сознательно выходишь за рамки чистой истории. Тогда суждения, которые мы выносим о настоящем, как бы возвращаются обратно в прошлое: так, два свидетеля, признающие одни и те же факты, оценят влияние, которое может оказать некий мыслитель XIII века на умы нашего времени, по-

разному: один — как превосходное, а другой — как пагубное. Поэтому средние века остаются для нас как бы знаком противоречия. Объект признательного восхищения, доводимого кое-кем до культа, одновременно является объектом искреннего негодования, которое выражается в газетах, на предвыборных собраниях и в программах некоторых политических партий. Такая ситуация не является специфически французской. «Dark Ages» см. «Middle Age»* — написано в англоязычных словарях; если кого-то характеризуют словом «dunce»**, это значит «dull-witted person»***, иначе говоря, «тупая голова», как Дуне Скот. Ни в ком ни на минуту не возникает желания ликвидировать это неблагозвучие и разлад, но сам факт их существования доказывает, что мы еще связаны со средними веками довольно прочными узами. Подобным образом не ссорятся относительно хеттов. Ясно, что XIII век — это еще живое прошлое.

Прежде всего это в полной мере относится к территориям, где продолжает жить католицизм. Сказать, что современный человек сразу попадает во вселенную науки, верно всегда, но зачастую в разных смыслах. Научное видение мира, к которому сейчас школа приучает ребенка во всех цивилизованных странах, не устраняет его религиозного видения, когда-то заложенного в церквах средневековья. Эти два подхода в некоторых умах могут противостоять друг другу, а в некоторых других согласовываться, тем более что проблемы, которые ставит наука, — не те проблемы, которые решает религия. Как бы то ни было, существование католической церкви и ее широкое распространение в мире является фактом, и везде, где наличествует католицизм, теологические учения святых отцов, в том числе средневековья, присутствуют и действуют, являясь правилами мышления и жизни для миллионов людей XX века. Непосредственно или нет, но современный католик наследует по праву рождения огромное богатство чувств и идей, которое накапливалось со времен св.

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 574

Юстина до конца XIV века и история которого без всяких натяжек показывает, что оно не перестало расти и в наши дни. Ведь здесь недостаточно говорить о выживании. Их теология не давит на католиков мертвым грузом, который они несут, не зная о его происхождении. Для них нет ничего более живого и актуального, а что касается их познания, то сравнение в целом католиков XIII века с католиками наших дней будет, возможно, не в пользу первых. Если добавить, что теология святых отцов и учителей действует и за пределами католической церкви, что англиканская церковь, например, практически не имеет никакой другой, а кальвинизм и бесчисленные секты отчасти все же находятся в зоне ее влияния, то мы, безусловно, сделаем решительный вывод: если бы от средних веков у нас не осталось ничего, кроме теологических учений, то средневековое мышление все равно продолжало бы быть сейчас громадной социальной силой и одной из доминант нашей цивилизации.

Но средние века оставили не только теологию: сами теологические направления питались чисто рациональными положениями, что раскрывает история философии в собственном смысле слова. Была ли эта интеграция философии с трудами теологов причиной ее отставания или прогресса, либо теология в конце концов отдала философии свои открытия — об этом много дискутировали, так и не придя к согласию. «Философия многое дала религиям, — говорил Орео, — она ничего им не должна». Может быть, но хотелось бы иметь доказательства, и к тому же проблема гораздо сложнее. Чтобы узнать, действительно ли философские положения средневековья (по крайней мере некоторые) что-то добавили к наследию древнегреческой философии, следует спросить себя: является ли современная философия продолжением греческой философии, если предположить, что средних веков не существовало вовсе? Это — огромный вопрос, на который нельзя ответить в данной книге, но из которого по меньшей мере можно заклю-

чить, что положение дел иногда до предела упрощалось. Если — в чем нельзя сомневаться — картезианство было философской революцией, то оно было ею не в этом отношении. Разрыв, который полагают увидеть между средними веками, наполненными теологией без философии, и современным миром, занятым одной философией без теологии, соответствует лишь внешней видимости. Единственные современные философы, которые радикально устранили теологию, — это те, кто устранил также и метафизику, но некоторые из них, в частности Кант и Конт, вернулись к теологии окольными путями. Что же касается тех, кто, напротив, стремился к метафизике, поддержал или восстановил ее,—все они должны были строить естественную теологию, обосновавшись на той же почве, которая с XII до XIV века была неделимой собственностью философа и теолога. Если средние века изобилуют теологами-философами, в современном мире нет недостатка в философах-теологах.

Неужели никто не видел границ между философией и теологией, спрашивал, впрочем, сам Орео, и можно ли утверждать, что таковые существуют? Да, они существуют, но всякая граница является одновременно пропускным пунктом и разделительной линией. Теология может обойтись без философских дисциплин, говорит св. Фома в своей «Сумме теологии» (I, 1,5 ad 2m), ибо не от них, а от Бога черпает она свои принципы, но ей удобно пользоваться принципами философии. Но как бы философия пользовалась теологическими принципами, если— исходя из факта, что она обслуживается ими, — она перестает быть философией из-за того, чем она пользуется, и, следовательно, перестает существовать? Когда Декарт говорит, что он «всегда полагал, что существуют два основных вопроса — о Боге и душе — среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии»*, то он, в свою очередь, тоже устанавливает границу. Но ведь это — та же самая граница, о

3. Итоги средневековой мысли

которой говорил св. Фома. И Декарт придерживается того же мнения, ибо для св. Фомы, как и для Декарта, существование Бога и бессмертие души суть проблемы по своему существу философские. Итак, философ и теолог рассматривают одни и те же проблемы, рассматривают их посредством одного и того же естественного разума, а их различные доказательства лишь подтверждают тождественные выводы. Кто-нибудь возразит: безусловно, но там, где речь заходит о философии, св. Фома философствует как христианин. Это верно, но то же самое делает и Декарт. Он пишет: «Что же касается души, то, хотя многие считают исследование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверждать, будто, согласно доводам человеческого разума, она погибает вместе с телом, и противоположный взгляд зиждется только на вере, все же — поскольку Латеранский собор, состоявшийся при Льве X, на восьмом своем заседании осудил такие воззрения и ясно предписал христианским философам опровергать подобные аргументы и по мере сил выявлять истину, — я не усомнился приступить к этой теме в данном сочинении»*. Когда его «Размышления» отступают от требований Собора, этот «христианский философ» переходит границу в другую сторону. Построить для теологии преамбулы веры, даже если философ — Декарт, есть дело теолога.

Было бы полезно расширить спор, рассмотрев само содержание современной метафизики. На вопрос: «Пришла ли современная философия после греческой философии к тому, что средневековых теологических учений как бы не существовало?» — можно ответить другим вопросом: «На кого более походит Бог Декарта, Паскаля, Мальбранша и Беркли — на Бога Аристотеля, Бога св. Павла, св. Августина или св. Фомы Аквинс-кого»? Вряд ли кто осмелится спрашивать у историков современной философии, уверены ли они, что теология Оккама не дошла благодаря своему номинализму до Локка, а через Локка — до Дэвида Юма; но они ста-

нут невразумительно объяснять метафизику Мальбранша, не произнося имени св. Августина. Не слишком обостряя своего внимания, они, несомненно, поднимутся выше по исторической лестнице, — возможно, до наших дней. Из тех наших современников, кто пользуется свободой мысли для того, чтобы считать устаревшими первые положения томистской метафизики, и из тех, кто пользуется ими, чтобы оправдать существование любой метафизики, самые «современные», быть может, не те, кого мы имеем в виду. Обычные пережитки, говорят они; но пережить — значит жить: это единственное найденное до сих пор средство избежать смерти.

Не случайно некоторые идеи, которые рассматривались как характерные для современной науки и философии, возникли в средние века. Это не был блестящий период развития философии, за которым последовал длительный упадок. XIII век — классическая эпоха схоластики — не был той вершиной, за которой последовал период упадка. Но исходя из проблем, поставленных этим веком в соответствии со своими собственными требованиями, философы XIV века преподнесут с явно ощутимым духом докт-ринальной преемственности новые решения этих старых проблем. Ценой непрерывных усилий, предпринимаемых в течение нескольких столетий, и как бы движимая одним порывом средневековая философия превзошла Аристотеля, после того как освоила его учение и заложила основы философии нового времени. Это значит, что общепринятая историческая перспектива проистекает из заблуждения относительно реального порядка наследования доктрин. Нет ничего более ложного, чем считать средневековую философию эпизодом, нашедшим завершение в себе самом, эпизодом, который можно обойти молчанием, обрисовывая историю идей. Именно средние века стали временем появления философских и научных доктрин**, которые, как иногда говорят, как бы превосходили силы этой эпохи; именно тогда подвергали критике интенциональные

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 576

виды, видообразующие формы и прочие реалистические абстракции; наконец, именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого. Так что следует отнести к области легенд историю возрождения мысли, которая пришла на смену векам сна, темноты и заблуждений. Современная философия не должна вести борьбу, чтобы отстоять свои права разума против средневековья — наоборот, средние века завоевали для нее эти права; XVII век, воображавший, что он уничтожил труд предшествующих веков, лишь продолжал его.

Преемственность между XIV веком и последующими веками, с которой мы сталкиваемся на почве философии в собственном смысле, более ощутима в сфере культуры. Рассматриваемая в целом, история вырисовывается как огромная кривая, которая начиналась с римской культуры свободных искусств, проходит через творчество св. Августина, достигает Англии времен Беды Достопочтенного и Алкуина, в IX веке возвращается на континент, выживает там вплоть до подъема в XII столетии, затем после пережитого ею затмения в XIII веке она снова появляется сначала в Италии вместе с Петраркой, а вскоре — во Франции с Петром из Альи, Жерсоном, Клеманжем и их последователями. Область, охватываемая этой культурой, есть сфера того, что можно назвать западной цивилизацией, и почти вся она простирается к западу от limes germanicus (германской границы). Ее начали создавать в 83 г. при императоре Домициане и закончили к концу II века. Эта фортификационная линия обозначила крайний предел римского продвижения в Европе, а то, что не смогли завоевать римские армии, никогда не было в полной мере охвачено римской культурой. Все учебные центры до XIV века располагались внутри limes germanicus, и последствия этого факта еще не вполне исчерпаны. «Через германскую душу, как и через германскую землю, — говорит историк Герман Хефеле, — limes все

еще проходит — под тем же небом и в том же психологическом пространстве; роман-екая реальность существует в стороне от германской реальности». Кто не признает сейчас единства римской культуры по эту сторону римского limes? И все же, будутщ сведенной в это единство, какое разнообразие и какое богатство дополнительных даров она демонстрирует! В IX веке ирландец Иоанн Скот Эриугена создает прообраз платонизма Беркли. В XII веке Испания одновременно служит и преградой, и мостом между миром ислама и христианским миром. С XIII века, вопреки тому, во что верит столько историков, англосаксонское мышление уже полностью проявляет себя у Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона, у которых неразрывно сочетаются научный эмпиризм, утилитаризм и религиозный мистицизм. Италия преподносит лучшие плоды своей мысли в обширных теологичес-куих учениях Фомы Аквинского и св. Бо-навентуры или, как в шедевре Данте, возводит до уровня гениальности смысл устроения и архитектонического упорядочения идей: соборы из камня — это французское, но соборы из идей — это итальянское. Неизмеримое трудовое усердие, забота об энциклопедической и в то же время исчерпывающей информации, которые представлены в трудах Альберта Великого, где из массы собранных фактов непосредственно рождается мистика, — это уже характеристики Германии. Наконец, Франция выходит из средневековья созданной по образу и подобию схоластики, избранной землею которой она стала. В XIII веке из Парижа — матери европейских университетов — Франция распространяет по всему миру общую истину, которая обосновывает и определяет христианство; Франция уже навеки прониклась мессианской мечтой о человечестве, организованном и сохраняемом благодаря чисто умопостигаемым связям единой истины. Даже до сегодняшнего дня она сохранила от средних веков глубокое убеждение в том, что всяка

Дата добавления: 2015-06-25