Махамудра и природа разума

ЗА ПРЕДЕЛЫ РАЗДВОЕННОСТИ

Концепция махамудры очень важна для тибетского буддизма, особенно для школы кагью, к которой принадлежу и я. Букваль­но это слово означает «великая печать» или «великий символ». Махамудра в основном соотносится с конечной реальностью, с шунъятой, то есть с пустотой, а еще - с самой природой ра­зума. Конечная реальность, она же махамудра, всеобъемлюща и неопределима, не являясь при этом ни субъектом, ни объек­том. Собственно, концепция эта не отличается от природы ра­зума как такового.

Встав на эту позицию, мы увидим, что природа разума от­личается от разума, которым мы пользуемся при обыденном мышлении. Обычно, говоря о нем, подразумевают тот разум, которому свойственно думать, проявлять волю и переживать эмоции. Когда же мы говорим о природе разума, мы имеем в виду то, что находится за этими узкими рамками. Поскольку природа разума неотличима от конечной реальности, то есть пустоты, она больше не соотносится с процессом думания, с волевым проявлением (тоже как процессом) или с процессом обретения эмоционального опыта. Обе выходят за эти преде­лы. Поэтому природу разума и конечную реальность равно называют махамудрой. В том смысле, что и та и другая чужды двойственности. Чтобы понять махамудру, мы должны опреде­лить ее место в общем контексте буддийской традиции.

С буддийской точки зрения окончательная цель состоит в том, чтобы достичь нирваны или просветления. Нирвана об­ретается как результат того, что мы очистили разум, преодолев определенные искажения и помрачения, которые утесняют сознание. Пока же он загрязнен гневом, ревностью и прочими эгоистическими проявлениями, до той поры все живые сущест­ва, включая сюда и людей, продолжают страдать, ощущают не­удовлетворенность и разочарование.

Эти искажения бытуют, во-первых, потому, что мы вообще имеем очень искаженное понимание природы того, что мы рассматриваем как наше собственное эго. Мы вообще склонны считать свое «эго» чем-то стабильным и ста­тичным, то есть неизменным. Основываясь на этой концеп­ции, мы и все вокруг рассматриваем с точки зрения такого вот неизменного «эго». Конечно, концепцию эту можно подтвер­дить, ссылаясь на то, как толкуют личность - или душу - раз­личные философские и религиозные школы. Но дело в том, что понять личность можно и без философии, и без религии.

Даже если мы не верим в бессмертие души, почти у каждого из нас присутствует понятие, что существует некое «я», кото­рое то счастливо, то грустит, то испытывает радости, то пере­носит беды; что есть так называемая самость, которая пережи­вает наш жизненный опыт во всем его многообразии. Я могу чувствовать себя хорошо или плохо. Я старею. Складывается впечатление, будто все это переживается каким-то сущност­ным «я». Что оно во всяком случае долговечнее самих пережи­ваний.

Когда буддисты говорят о безличности или неэгоистичнос­ти, они вовсе не подразумевают, что «эго» как такового нет вовсе, что оно не существует как «предмет» эмпирический. Конечно же, существует. Но некий внутренний голос подска­зывает: то, что считается прочной и долговечной самостью, -всего лишь умозрительное построение. «Эго», как и все осталь­ное, непостоянно. Нам надо осознать самость с точки зрения срединного пути. Буддист не отрицает существование «эго», или самости. Она существует, но лишь среди других условнос­тей, а не как сущность, обладающая неизменностью и постоян­ностью. Как видите, тут не подразумевается, что у людей нет своих «эго» или что они целиком призрачны.

Я думаю, что некоторые люди воспринимают буддийское представление о неэгоистичности и безличности именно с та­кой точки зрения. Буддист скажет, что личность - «величина» совокупная, то, что на санскрите называется скандхой. Мы име­ем обыкновение полагать, будто «я» несколько отличается от памяти, эмоций, мыслей и стремлений. Что «я» наблюдает за процессами, происходящими в них и с ними, находясь на не­котором отдалении. Но буддисты говорят, что «я» - это имен­но память, мысли, концепции, эмоции и мнения. Сложите их - и получите личность. И если отринуть все это - в буддий­ских практиках, кстати, есть такое упражнение, - если цели­ком отъединиться от своего тела, от памяти, мыслей, эмоций и стремлений, культуры и жизненного опыта, то что же оста­нется? Ничто. Человек представляет собой кого-то или что-то лишь потому, что у него есть все перечисленное. Из всего этого и формируется совокупность. А иначе он - ничто. Пустота.

Уже упоминалось, что Запад привык говорить об «эго», в то время как буддизм утверждает, что никакого «эго» просто не су­ществует. Но и западная психология старается обходиться без концепции души или некоей неизменной личностной сущнос­ти. Есть и другие точки соприкосновения. Западные психоло­ги говорят о формировании «эго», в то время как буддизм учит, как его изжить. Но если человек становится увереннее в себе, если у него растет самоуважение, буддизм это только привет­ствует. Учение не подразумевает, что, осознав отсутствие сущ­ности в своем «эго», мы должны перестать чувствовать; не имеется в виду и самоуничижение. Вернее будет сказать так: понимание бренности и непостоянства своей личности не препятствует высокой самооценке. А поскольку личности при­суща изменчивость, она оказывается куда способнее к преобра­зованию, чем нечто статичное.

Пока мы не поймем этого, мы будем стремиться к облада­нию вещами, держаться за вещи, цепляться за вещи, потому что человеческая приверженность к собственному «я» непро­извольно возбуждает приверженность к тому, что находится вне «я». Пока люди склонны верить в стабильность своего «я», они неосознанно стремятся уничтожить то, что воспринима­ется как угроза ему, или гонятся за тем, что, как им кажется, способствует его цельности. Эта пара определяющих тенден­ций произрастает из аффектов пристрастного восприятия са­мости: отвращения и вожделения. Да, отвращение тоже можно считать своего рода пристрастием. Пристрастие может прояв­ляться и в одержимости какой-либо идеей, и в обиде на кого-то, и в неспособности прощать, и в нетерпимости, и в гневливос­ти, и во враждебности к другим людям. Желание может быть как хорошим, так и плохим, но алчность, скупость и прочее в этом роде хорошими быть просто не могут. Буддисты даже считают их нездоровыми. Но у полноценного человека жела­ния должны быть. То же и в духовных практиках: если кому-то неохота сидеть на подушке и медитировать, он не продвинется ни на шаг. Если у него нет стремления достичь просветления или состояния будды, он вовек ничего не добьется. Без жела­ний нет обретений.

На взгляд буддиста, нет ничего принципиально дурного ни в желании иметь хорошую семью и любящих детей, ни в стрем­лении полюбить и обзавестись спутником жизни, ни в жела­нии получить хорошую работу, ни в том, чтобы, что называет­ся, держаться за нее. Проблема возникает, когда эти желания гиперболизируются. Вернее, желания и становятся проблема­ми, если превращаются в страсти и вожделения, да к тому же выражаются в активных, так сказать, формах.

Я полагаю, тут важно понять, что буддизм вовсе не пропо­ведует полный отказ от желаний. Буддизму ближе мысль, что алчность, скупость и иные пристрастия этого ряда, то есть желания гипертрофированного формата, следует отвергнуть, потому что в конечном счете они влекут за собой страдание и несчастье.

Иные думают, что стяжание способно обеспечить счастье. Такие уродливые идеи обязаны своим появлением ошибочно­му пониманию личности и представлению, что она стабильна и неизменна. А ведь личность, - как и впечатления, которые она переживает, - подвижна и изменчива, а потому эфемерна. Итак, если мы не хотим длить страдания, нам следует проник­нуть в природу разума (или личности), Пока же мы цепляемся за ложную концепцию личности, страданий не избежать.

Вот поэтому медитация так важна. С ее помощью мы можем лучше познать все это. Если человек глубоко познает собствен­ные наклонности, ему не нужны осознанные усилия, чтобы побороть некоторые из них; они сами пойдут на убыль. Более того: если слишком уж стараться изжить какие-то черты ха­рактера, они от этого только укрепятся. Знание куда важнее любых усилий. Изо всех сил стремясь стать лучше, мы в итоге делаемся только хуже! Мы становимся хорошими, когда хо­рошо узнаем свои дурные стороны, а не когда силимся улуч­шиться.

Мы должны получить истинное представление о непосто­янстве. Истинная же его оценка проистекает из понимания нашего собственного непостоянства. То, что мы называем сво­им «я», то, что считаем стабильным и неизменным, меняется, по сути дела, непрерывно. И это, пожалуй, хорошо, потому что по-настоящему может преобразиться лишь то, что преоб­разиться способно. И еще: любые изменения или преобразо­вания личности были бы только кажущимися, но отнюдь не настоящими, не реальными, если бы сама личность обладала стабильной и статичной сущностью. Причина, по которой нам необходимо правильно представлять природу личности, проста: истинное, долговременное счастье идет именно от по­нимания ее природы и природы разума, а еще - от осознания, что концепция неизменного, долговечного и устойчивого «я» в корне неверна.

Заблуждения всех видов и помрачения разума порождают­ся именно этой ложной концепцией и, в свою очередь, ме­шают правильно воспринимать и интерпретировать реаль­ность. Буддизм изначально подчеркивал значение очищению разума, учит, насколько важно преодолеть его помрачения и обрести верное самопознание, ибо это единственный путь, по которому надо идти, чтобы достичь настоящего счастья, причем надолго. Это подчеркивает и поздняя махаяна, и ма­хамудра тоже.

Я напоминаю читателю эти концепции потому, что учение махамудры имеет смысл только для того, кто понимает эти принципиальные откровения буддизма. Учение говорит, что человеку мешают две пелены: пелена концептуальной пута­ницы и пелена чувственных аффектов. Мысли и чувственный опыт связаны тесно и неразделимо. Определенные неверные представления о самих себе - например, идея, будто личность сущностна и стабильна, - влекут за собой разнообразные эмоциональные конфликты. Когда же мы изменяем концеп­туальные установки разума, равным образом преобразуются и чувства.

На Западе полагают, что эмоции и мысли весьма отличны друг от друга и диаметрально противоположны. С точки зре­ния буддиста это не так. То, во что мы верим, и то, как мы ду­маем, непосредственно влияет на наши эмоции. Существенно, что все наши верования связаны с нашим же представлением о себе. Буддист сказал бы, что категоричное отношение к ве­щам или людям - к тем, например, кто принадлежит другой расе или исповедует другую религию, - отражает ощущение собственной личности. Все вещи и события воспринимают­ся или как угроза ее цельности, или как нечто способное ту же цельность укрепить. Но стоит превозмочь представление, будто собственная личность есть нечто сущностное и ста­бильное, как все исказительные тенденции разума пойдут на убыль, причем как на концептуальном, так и на эмоциональ­ном уровне.

Природа разума не отличается от нашего мыслящего разума как такового, и все-таки они не одно и то же. Неведение обяза­но своим существованием именно тому, что от нас скрыта при­рода разума. Природа разума ни в чем не отлична от природы наших мыслей и чувств; но пока мы не постигнем природу мыс­лей и чувств, не проникнем мы и в природу разума.

Как же проникнуть в природу разума? Осознание - вот ключ к ней. Когда медитируешь, не надо думать: «Зачем я размыш­ляю об этих обыденных вещах? Откуда берутся те или иные чувства? Почему то и дело являются дурные эмоции и мысли такого же рода?» Тут не стоит оценивать их, не стоит называть ни дурными, ни ужасными, не стоит и стремиться тут же от них избавиться. Надо просто отметить их появление - вот подход махамудры. Если мы считаем что-то дурным или ужасным, это, с точки зрения махамудры, тоже своего рода пристрастие. Мы должны осознавать только то, что является нам в медитации.

Природа разума считается совершенно неопределяе­мой и всеобъемлющей. Она - основа всего нашего опыта. Не определяема же она потому, что не существует как объект в отличие от наших мыслей и чувств.

Ее часто сравнивают с пространством. Само пространство не существует как некий объект, но именно в нем возникают облака и другие явления такого рода. У облаков есть вполне определимые признаки, между тем как у самого пространства нет ни одного. Но облака могут образоваться только в про­странстве, только оно делает их возможными. Порой разум и его природу сравнивают с волнами на поверхности океана и океанскими же глубинами. Можно ощущать волны, подвиж­ность океанской поверхности, но нельзя постичь с помощью чувств тишину и безмерность его глубин. И все-таки природа волн и глубин одна - ведь и то и другое вода.

Сходным образом наши мысли и чувства имеют ту же самую природу, что и природа разума, но мы из-за нашего неведения не можем это понять. Психологи и другие ученые-естественни­ки пытаются понять разум в соответствии с его определяемы­ми характеристиками, с мыслями и эмоциями. Но есть и дру­гой путь: через понимание его природы.

Попытаюсь обозначить этот другой путь. С позиций махаяны можно говорить о двух уровнях истины - относительном и абсолютном. Абсолютная истина - это пустота. Это означает, что у вещей нет постоянной, устойчивой сущности. И вещест­ва, которое мы могли бы назвать сутью всех предметов, тоже нет. С другой стороны, из этого не следует, что предметов не существует. Например, природа всех стульев и столов, кото­рые мы ощущаем, является пустотой. Проблема в том, что мы, не ощущая пустоты стульев и столов; не понимаем, что они ли­шены устойчивой сущности. Чтобы постичь это, нам следует уяснить, что пустота не существует помимо всех этих объек­тов, но является их подлинной природой. То же самое и с разу­мом. Мы постигаем природу разума через понимание природы наших мыслей и чувств.

Дата добавления: 2015-06-26