Медитация махамудры

ПОЗВОЛЬТЕ РАЗУМУ ОСТАВАТЬСЯ В ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ

Учения махамудры происходят от слияния двух концепций махаяны: йогачары и учения шуньявадинов, которые основной упор делают на идее тождества конечной реальности и пустоты. В буддизме традиционно считается, что нам следует уничтожить некоторые загрязнения и помрачения разума, чтобы осознать конечную истину, или конечную реальность. Наиболее эффек­тивный путь к этой цели лежит через медитацию.

Мы уже говорили о двух типах медитации, практикуемых в буддизме, - самадхи и випасьяне. Как считается, медитация успокоения подразумевает, что медитирующий, все более фокусируя свой разум, может освоить несколько уровней концентрации, или поглощения. По мере того как отступает дискурсивное мышление, разум достигает различных уров­ней поглощения. Если мы достигли успеха в самадхи, а по­том принялись за аналитическую медитацию випасьяны, наш мыслительный процесс порождает уже не концептуальную путаницу, а прозрение.

Фокусируя с помощью самадхи с наш разум на каком-то внешнем объекте или на дыхании, мы получаем возможность практиковать внимательность, с которой придет и осознание. Если вы учитесь медитировать и при этом не концентрируе­тесь на дыхании или каком-то материальном объекте, а думае­те: «Буду следить только за разумом», вас ждет неудача. Именно поэтому для практики самадхи так важна стабильность. Когда из стабильности и внимательности развивается осознание, ра­зум обретает аспект ясности.

Говорят, что буддийская медитация отличается от медита­ции других традиций только в том, что касается медитации прозрения. В других традициях тоже есть методы успокоения разума, помогающие ему сконцентрироваться. Но только с по­мощью медитации прозрения мы можем понять, что нет ника­кой сущностной и долговременной самости, что все материаль­ные и умственные феномены лишены стабильной сущности.

Махамудра также использует эти два метода - самадхи и випасьяну, - но в ней не считается важным пройти все уровни погло­щения или концентрации. Вполне достаточно просто упрочить разум. Даже если мы не достигли какой-то окончательной кон­центрации или не овладели всеми уровнями поглощения, разум наш все же становится более устойчивым и менее восприимчи­вым к различным отвлекающим факторам. Тогда открывается возможность практиковать медитацию прозрения.

Медитация прозрения махамудры заметно отличается от традиционной. В традиции махаяны адепты обычно исполь­зуют аналитический метод, чтобы постичь бессущностность всех вещей и осознать, что все существующее как в материаль­ном мире, так и в мире духовном, - продукт причин и обсто­ятельств. Это ведет к концептуальному осознанию пустоты, которое, в свою очередь, приводит к непосредственному ее восприятию. Махамудра же учит: достаточно сконцентриро­ваться на собственном разуме и понять его природу, чтобы по­нять природу всего остальное.

В сутрической махаяне для медитации используются внешние явления, в махамудре же объектом аналитической медитации становится сам разум. Но даже для познания пустотности при­роды разума махамудра не прибегает к его анализу. С помощью созерцания, позволяя разуму оставаться в естественном состо­янии, открывают его природу. Пустотность природы разума по­стигается не концептуально. Если позволить разуму пребывать в его естественном состоянии и отказаться от дискурсивного мышления, то нам откроется ее бессущностность.

Обычно, практикуя медитации, мы используем различ­ные противоядия для различных препятствий. Согласно же махамудре, чтобы успокоить разум, нет нужды прибегать ни к выявлению препятствий, ни к использованию противоядий.

Надо лишь помнить, что все препятствия, появляющиеся по ходу медитации, можно поделить на две категории: оцепене­ние, или сонливость, и умственное возмущение.

При оцепенении разум не смущается обилием непоследо­вательных мыслей или эмоциональными конфликтами, но утрачивает должную ясность. Он делается вялым, а порой его обволакивают сонливость и забытье. Умственное возбуждение обнаружить проще: в этом случае наш разум одолевают сумбур­ные мысли, различные отвлекающие факторы, эмоциональ­ные конфликты и тому подобное..

Вместо противоядий махамудра рекомендует для таких слу­чаев два метода: расслабление и укрепление. Если разум утра­тил ясность, мы должны укрепить его, призвав на помощь вни­мательность. Какой бы ни была причина вялости, нам следует восстановить и подпитать свое внимание к объекту медитации. Если же разум взволнован, мы не должны усердствовать с вни­мательностью, Здесь полезнее позволить разуму расслабиться, отпустить, фигурально выражаясь, поводья внимательности или того, что мы использовали для концентрации.

Это относится и к позе. Если напала сонливость, нужно выпрямить спину, развернуть грудь и напрячь мышцы, но не особо сильно. Если же появилось умственное возбуждение, следует расслабится, сбросить напряжение, сосредоточив вни­мание на нижней части тела.

Практика внимательности по-тибетски называется тренпа. Буквально это слово означает «воспоминание». Прежде чем обрести в медитации понимание, практик должен научиться фокусировать разум с помощью практики внимательности. Для нее обычно используется какой-либо предмет. Когда вни­мательность на какое-то время достигнуто, понимание появля­ется как следствие.

Приступая к практике самадхи, мы поначалу держим в поле зрения какой-то материальный объект - ветку, камешек или еще что-нибудь - и концентрируемся на нем. Всякий раз, когда разум отвлекается, внимательность позволяет нам вернуться к объекту медитации. Научившись этому, мы можем исполь­зовать в качестве объекта медитации собственное дыхание, уделяя внимание каждому вдоху и выдоху. При этом можно их считать - до пяти, до одиннадцати, до любого числа, которое понравится. Вдох и выдох считаются за одно дыхание. Этот счет помогает разуму сконцентрироваться на объекте меди­тации, в данном случае - на дыхании. Сбившись почему-то со счета, следует возобновить его с начала.

Добившись в этом некоторого успеха, можно перейти к ис­пользованию в качестве объекта медитации самого разума. Мы стараемся быть внимательными к появляющимся мыслям и эмоциям, но не классифицируем и не оцениваем их, просто наблюдаем. По ходу этого созерцания внимательность преоб­разуется в осознание. И если появляется рассеянность, адепт осознает рассеянность; если разум притупляется или цепене­ет, осознает и это, равно как и умственное возбуждение, если оно вдруг появится. Практика медитации успокоения обеспе­чивает разуму стабильность.

Когда мы рассматриваем разум сам по себе и позволяем ему пребывать в естественном состоянии, нам, помимо ментальной стабильности, нужно еще и ощущение ясности. Мало что ра­зум стабилен, потребна еще и ясность. В учении махамудры эти аспекты названы не ча - аспект стабильности и сал ча - аспект ясности. Разум, обладающий стабильностью, но без ясности, несовершенен, для него важно и то и другое свойство. Если мы обретем их, никакие мысли и эмоции не смогут их нарушить.

Поддерживать в разуме, спокойном ли, взволнованном ли, ясность - лучшая форма медитации. Медитация не подразумева­ет, что разум практика всегда должен быть спокоен или свободен от мыслей и эмоций. Когда присутствует ощущение умственной стабильности или ясности, пусть даже разум не успокоен окон­чательно, тогда цель, можно считать, достигнута. Для этого не нужно уничтожать мысли и эмоции, достаточно поддерживать ощущение осознания как при активном состоянии разума, так и при успокоенном. В учении махамудры используется выраже­ние не гъю рик сум. «Не» означает разум в его устойчивом состо­янии, когда он не взволнован; «гью» - разум в состоянии актив­ном, когда в нем появляются мысли и эмоции; «ри» - ощущение умственной ясности; «сум» - число «три». Так что осознание присутствует и когда разум находится в состоянии покоя, и ког­да он в движении. Никакой разницы здесь нет.

Достигнув этого, мы осознаем природу разума. Через это осознание нам открывается, что природа разума неоднознач­на: она пустотна и все-таки светла. В смысле пустотности она не отличается от материальных вещей, столов и стульев, на­пример, потому что природа столов и стульев столь же пустот­на, как и природа разума. А в смысле ясности природа разума от них отличается, поскольку она не только пустотна, но одно­временно и светла.

С этой точки зрения природа разума реализуется, когда он при медитации не делает никакого различие между умствен­ным возбуждением и спокойствием. Тогда разум остается в его естественном состоянии, а мысли и эмоции освобождаются.

Махамудра учит, что мысли и эмоции - особенно отрицатель­ные - не следует считать чем-то таким, что следует уничтожить. Поняв природу этих мыслей и эмоций, мы начинаем понимать и природу самого разума. Учение сравнивает отношения между природой разума и заблуждениями с лотосом, чей корень об­ретается в иле, или с навозом, которым удобряют поле. Как ло­тос цветет благодаря илу, как земледелец должен использовать вонючий навоз, чтобы поле принесло урожай, так и мудрость достигается не через устранение искажений и помрачений ра­зума, но через осознание их сугубой природы.

Есть тибетское высказывание: нъенмонг пангва гонг рол на, еше гъяве минг янг ме. «Ньенмонг» означает «помрачения разума», «пан­гва» - «отказываться»; «гонг рол на» - «сверху и снизу», «еше» - «мудрость» а «минг янг ме» - даже не имя». Перевести это можно так: «Тот, кто отверг или уничтожил помрачения и заблуждения разума, не может говорить о мудрости. Мудрость достигается не устранением помрачений, а пониманием их природы».

Именно поэтому учение махамудры пользуется термином тхамал гье шепа, что означает «обычный разум». Понимание природы разума, или природы будды, не подразумевает избав­ления от того, что существует в пределах разума. Это идет от осознания природы нашего сугубого разума, который думает, проявляет волю, предчувствует и ощущает. Проблема тут не в наличии мыслей, чувств и эмоций, а в непонимании их при­роды. Практика медитации сообщает разуму устойчивость и ясность. Если разум предоставлен самому себе, но осознание удерживается, когда появляются мысли и эмоции, эти мысли и эмоции обнаруживают природу разума в той же степени, как и разум, находящийся в покое.

С точки зрения махамудры важно не натуживать разум, что­бы точнее его сфокусировать. Следует просто и мягко, в узких, что называется, пределах, напрягать и расслаблять его, чтобы он не выходил из своего естественного состояния. Приемы же концентрации могут потревожить естественное состояние ра­зума. Пусть лучше он остается в естественном состоянии сам, без каких-либо ухищрений.

Учение махамудры использует выражение «панг ланг данг древла». «Панг» означает «отказываться», «ланг» - «развивать», «данг древла» - «свободный от чего-то». Смысл выражения можно пе­ревести примерно так: «Свобода от каких-либо дум о развитии положительных душевных качеств или отказ от отрицательных мыслей и эмоций». Разум следует просто очистить от беспокойств такого рода. Пока наш разум озабочен стремлением избавиться от качеств, которые мы считаем нежелательными, и желанием развить другие, позитивные, ему не прийти к своему естествен­ному состоянию; природа же его при этом искажается.

Самая простая методика при этом сводится к кратковремен­ному напряжению или расслаблению тела и разума. Приемы эти нельзя сопровождать ни особенными усилиями, ни чрез­мерными раздумьями. На этот случай в учении махамудры есть выражение: «позволить разуму без усилий оставаться в его ес­тественном состоянии». Эта легкость проистекает не от сужде­ний, не от размышлений, что мысли и эмоции так или иначе беспокоят разум или препятствуют медитации; но от понима­ния того, что пока наш разум сосредоточен и удерживает осоз­нание, - что бы при этом в нем ни появлялось, успокоен он или активен, наполнен эмоциями и мыслями, - для нас остается возможность осознать его природу.

Таким образом, в учении махамудры успокоение и прозре­ние практикуются вместе. Медитация успокоения поначалу практикуется ради устойчивости разума. Потом медитирую­щий, постепенно перемещая фокус внимания от материальных объектов или дыхания к самому разуму, работает с аспектом яс­ности. Когда мы медитируем, присутствуют оба аспекта: разум стабилен и в то же время светел. Разум сохраняет стабильность даже тогда, когда появляются мысли и эмоции, поскольку со­храняется осознание. Стабильность разума определяется не тем, присутствуют ли в нем мысли и эмоции, а тем, присутству­ет ли в нем осознание. Если так, то проявляется третий аспект природы разума - блаженство.

В конечном счете природа разума имеет три свойства. Первое - пустотность. Второе, присутствующее даже при пустотности, - ясность, которая не сопутствует пустотности ма­териальных объектов. Третье свойство - блаженство, которое проявляется, когда разум стабилен и сохраняет осознание, даже если занят мыслями и эмоциями. В ходе медитации, когда до­стигнуты стабильность и ясность, обретается и блаженство как результат того, что разум больше ничто не беспокоит, пусть даже появляются мысли и эмоции. Это аспект блаженства. Сами понимаете, что тут имеется в виду отнюдь не экзальтация!

Согласно учению дзогчен, которое на санскрите называ­ют Маха Ати, у природы разума три аспекта: пустотность, ясность и креативность, то есть созидательный потенциал. Природа разума может быть пуста и светла, но это не озна­чает, что мысли и эмоции уже не имеют никакого значения. Даже многолетний опыт медитации не означает, что мысли и эмоции прекращают появляться. Они лишь не будоражат больше разум в его креативном аспекте. В терминах школы дзогчен это называется цал, что можно перевести прила­гательным «творческий». Что бы мы ни испытывали - как в самсаре, так и в нирване, - все идет от творческого аспек­та разума, то есть из разума, являющегося поставщикам всех наших переживаний, как хороших, так и плохих. Как сказа­но Сарахой, «природа разума - царь всех созидателей, ибо все, что мы переживаем в самсаре и нирване, проистекает из нее». Иными словами, все зависит от разума, включая наше восприятие внешнего материального мира.

Природу разума как такового называют махамудрой, потому что термин «махамудра», или «великая печать», означает, что вне ее нет ничего. Все обретается в пределах самой махамуд­ры, поскольку аспект пустотности един для материальных и ду­шевных явленияй. Она всеобъемлюща.

ЧЕТЫРЕ ЙОГИ МАХАМУДРЫ

Путь махамудры, как уже говорилось, предусматривает воз­можность мгновенного просветление. Поэтому нередко гово­рят, что адепт, оставаясь в обыденном состоянии ума, может в один прекрасный момент овладеть махамудрой. В ответ на это можно сказать, что практик махамудры, обретший прозре­ние, не обязательно прозрел конечное состояние будды. Как правило, он бывает по-прежнему озабочен более углублением, чем пониманием. Как бывает с большинством вещей в нашей обычной жизни, мы можем понимать важность чего-то, но этого начального понимания для нас мало. С этим начальным пониманием нам еще работать и работать, взращивать и песто­вать, тогда оно, возможно, и созреет с течением времени. Для этого в традиции махамудры есть концепция четырех йог. Это йога однонаправленности, йога непонятийности, йога одного вкуса и йога немедитирования.

1. Йога однонаправленности достигается при помощи ши­не, или самадхи, медитации успокоения. Мы знаем, что наш разум постоянно возбужден. Он неистов, скор в суждениях, по­рывист в мыслях и поступках. С помощью этой практики разум и поведение приходят к успокоению.

Наш разум поначалу сравним с водопадом, с которым мы никак не можем совладать: точно так же нам не дано решать, во что нам верить или какие эмоции переживать. Они рассмат­риваются как данность, как нечто уже существующее. С помо­щью медитации успокоения мы лучше осознаем состояние бы­тия; практикуя же внимательность, мы лучше познаем самих себя, не только в смысле нашей веры, эмоций, ориентации и чувств, но и в смысле поведения. Эти наши душевные состоя­ния переводятся во внешние физические проявления, то есть в поведение. И тогда мы можем видеть, какое состояние благо­датно для нашего роста, а какое не благодатно. Мы начинаем понимать, как ими порождается страх, тревога, опустошен­ность или ощущение собственной неполноценности.

Познав истоки своих состояний и поведения, мы сможем управлять своими чувствами, эмоциями, мыслями и наклон­ностями, а не подчиняться им. По мере того как мы учимся быть более гибкими, восприимчивыми и не такими паранои­дальными, разум наш становится более устойчивым и менее напряженным. Ведь разум в самсаре неизменно параноидален, всегда окрашен страхом, беспокойством и уязвимостью, всегда обеспокоен тем, что другие люди думают о нас, понимают ли они нас, ценят ли нас должным образом и так далее.

Такие мысли можно обуздать при помощи медитации успо­коения. При этом бешеный водопад превращается в извилистую реку. Наши мысли и поток эмоций теперь текут легко и не кон­фликтуют так, как раньше. Так мы учимся владеть своими мысля­ми и эмоциями, учимся их выражать так, чтобы наша медитация обратилась самоусовершенствованием. Мы больше не подвласт­ны нашим мыслям и чувствам, поскольку научились работать с ними. Как пловцы на многоводной реке, мы учимся плыть в по­токе наших мыслей и эмоций так, чтобы нас не унесло течением.

Наконец с практикой ши-не достигается состояние однона­правленности, в котором мы понимаем, что эти мысли и эмо­ции являются результатом нашего обыденного бытия. Это по­добно множеству рек, которые несут свои воды к одной цели -к океану. У нас могут быть идиосинкразические, индивидуа­листические мысли, эмоции и чувства, но они все имеют то же самое происхождение и могут быть рассеяны. Как следствие, параноидальное мышление самсары или совершенно прекра­щает действовать, или уже не оказывает заметного влияния.

Тем способом, как уже упомянуто ранее, медитацией маха­мудры адепт не отметает мысли и чувства, но осознает их про­исхождение и соотносится с ними. Так же, зная, что так назы­ваемые умственные загрязнения фактически коренятся в на­шем обыденном образе жизни, и зная, что их можно рассеять, мы можем быть уверены, что отрицательные мысли и эмоции не могут смутить нас. Мы буквально примиряемся с самими со­бой. Вот так постигается йога однонаправленности.

2. Йога непонятийности не просто преодолевает гнетущие и стесняющие следствия наших эмоций и чувств; она имеет дело с тем, как мы думаем, что мы думаем, как мы веруем и во что веруем. Как говорится в Учении, эмоциональные и чувст­венные переживания удерживает нас в состоянии самсары. Это означает, что нам по силам освободиться от рабских уз, которые мы сами на себя наложили. Но мы должны идти далее, потому что буддист-практик научается преодолевать не только эмоциональные страдания, но и концептуальную путаницу, как обрести всеведение.

Согласно буддийскому учению, в которое входит и махамуд­ра, мы, будучи людьми (а не представителями определенной расы, религии, или культуры), подвержены многим неверным представлениям. К примеру, у любого человека, где бы он ни родился, присутствует мнение, что он обладает некой самосущ­ностной и несомненной самостью. Человек способен увидеть в политических или религиозных идеях или системах вечные истины, независимые от конкретных условий - социальных, экологических и политических. Но согласно Учению все, во что мы верим, и все, чем можем воодушевиться, лишено под­линной реальности.

На этом уровне йоги непонятийности от нас не требуется прекратить думать или прекратить верить во что-то; достаточ­но, если мы откажемся от фиксации на том, во что верим. Как люди Запада мы можем верить в феминизм, например, или в демократию, но, будучи буддистами, не должны принимать их как догму, хотя идеи эти могут быть нам близки и симпатич­ны. Все эти проблемы, все эти идеи сопряжены с внешними факторами современности - культурными, социальными, ре­лигиозными или политическими.

Вот поэтому ранние буддийские учения называли себя пло­том, на котором можно пересечь океан самсары. Плот важен, но достичь другого берега еще важнее. Йога непонятийности означает, что практик научается подниматься выше противо­речивых религиозных систем; хотя и может при этом не толь­ко признавать одни и отвергать другие, но и подыматься над теми, которые признает. Будучи буддистами, мы верим в осво­бождение или состояние будды, но и над этой своей верой мы пытаемся подняться.

3. Йога одного вкуса предназначена для осознания сосу­ществования мирских состояний бытия и освобожденного, незапятнанного, безупречного состояния независимости и просветления. Практики, достигшие однонаправленнос­ти и постигшие непонятийность, должны осознавать свою подчиненность обусловленному бытию. Другими словами, нам еще предстоит поработать с явлениями внешнего мира. Нам следует обратиться к социальным проблемам, личным пробле­мам, политическим проблемам, и развиваться духовно в очень конкретной и чувственной материальной среде. Мы приходим к пониманию, что материальный мир, окружающий и обво­лакивающий нас, неотделим и лишь отличен от трансценден­тального мира духовности. Конечная истина присутствует во всем, с чем мы соприкасаемся. Тут надо подчеркнуть, что, ос­воив йогу непонятийности, мы не должны игнорировать мир, не должны считать незначащими наши ощущения и пережива­ния. У эмпирического и трансцендентального мира одна при­рода, поскольку конечная истина присутствует в обоих, равно как и во всех наших восприятиях. Можно сказать, что и у за­блуждения, и у просветления один аромат, один вкус.

4. Йога немедитирования (или йога, в которой нечему боль­ше учиться) относится к просветленному состоянию и особых разъяснений не требует. Адепт уже не на пути: странник нако­нец вернулся домой, достиг своей цели и осознал конечную истину. Здесь следует заметить, что достижение состояния будды и понимание окончательной природы вещей отнюдь не подразумевает, что просветленный и в самом деле не должен ничего изучать. Французский язык, например, или философия Канта ему - или ей - не заказаны. Все-таки между пониманием природы реальности и пониманием вещей на эмпирическом уровне, в ежедневной нашей жизни есть существенная разни­ца. Конечно, эти два мира не противопоставляются, как уже говорилось в связи с йогой одного вкуса. При этом очевидно, что человек, достигший конечной истины, не обязательно бу­дет столь же сведущ во всех областях познания. Таким обра­зом, «нечему больше учиться» означает лишь, что адепту нече­го больше узнавать об истинной природе бытия.

Хотя махамудра с самого начала определяется отличной от сутрической махаяны и тантрической махаяны, Такпо Таши Намгьял в своем «Лунном луче» разъясняет, что махамудру можно осуществить независимо от тантры и даже без тант­рических посвящений. Это совершенно особенная практика, ведущая адепта к конечному осознанию. Да, адепт занимается тантрической практикой, чтобы осознать махамудру; однако сама махамудра не использует ни визуализацию божеств, ни де­кламацию мантр. Практики махамудры ориентированы на пос­тижение истинной природы практикующего. Поэтому Такпо Таши Намгьял, и не он один, совершенно ясно утверждает, что махамудра может осуществляться и культивироваться от­дельно от тантрической махаяны.

Тут следует подчеркнуть, что махамудра часто предприни­мается вместе с сутрическими и тантрическими практиками махаяны. Еще Такпо Таши Намгьял заявляет, что хотя маха­мудру и называют мгновенным подходом к просветлению, все-таки и в ней есть определенные стадии, что становится ясно, когда обращаешься к ее четырем йогам. Систему четырех йог можно понимать в связи с пятью путями и десятью ступенями бодхисаттвы, о которых говорилось выше. Например, путь накопления и путь применения сутрической системы соответ­ствуют йоге однонаправленности. Йога непонятийности со­ответствует пути прозрения. Йога одного вкуса соответствует сутрическому пути медитации. Йогу немедитации можно соот­нести с девятой и десятой ступенями бодхисаттвы, или пути, на котором нечему больше учиться, который достигает своей кульминации в одиннадцатой бхуми, или ступени, которая приравнивается к достижению состояния будды.

Итак, мы можем видеть целостную природу всего спектра буддийской философии и духовной практики и в то же самое время - многообразие и различие в том, что касается терминов и конкретных практик. Мне кажется, очень важно ощутить глу­бинный смысл этого единства и не соблазняться мыслью, что в буддизме одна школа или один комплекс практик противо­речат другим. Тантрические визуализации божеств - обычные медитации, детально и ясно описанные в буддийских текстах. Сосредоточение на визуализации божеств - часть медитации самадхи; трансцендентность и бессущностность визуализиру­емого божества - аспект медитации випасьяны. Все это ясно изложено в буддийских текстах, но не все в состоянии понять, что важнее видеть, как одна форма буддизма развивалась из другой, чем рассматривать основные повороты, которых хва­тало в долгой истории Учения.

Тралег Кьябгон СУЩНОСТЬ БУДДИЗМА

Эта книга рассказывает об основах традиционного тибетского буддизма, его принципах и практике, а также об истории и учениях главных направлений буддизма. Автор - преподобный Тралег Кьябгон, уроженец Восточного Тибета, президент и директор Буддийского института (Мельбурн, Австралия). Его книга, написанная на основе лекций, прочитанных в Европе, Австралии и США, предназначена как для продвинутых адептов, так и для тех, кто только знакомится с учением буддизма.

[1] Феномен обусловленности (санскр. самскрита, пали – санкхата) означает, что все сущее взаимосвязано и взаимообусловлено: вещи обретают бытие, существуют в течение некоторого времени и затем распадаются, демонстрируя непостоянную природу эмпирического мира.

[2] Самсара или сансара (санскр.) - круговорот бытия, в котором из-за деструктивного влияния душевных заблуждений - неприязни, желания и неведения - живые существа обречены на непрерывные перевоплощения из одной жизненной формы в другую, доколе не встанут на путь духовного совершенствования.

[3] Классические тексты тхеравады, такие как «Висутхимага» и «Бодхичариаватара» -труд Шантидевы, великого праведника и учителя махаяны, - обращают особое внимание на созерцание телесных уродств и увечий. Такого рода медитации практиковались не для того, чтобы привыкнуть воспринимать признак пола как нечто нечистое или ущербное, а затем, чтобы элиминировать внимание как к противоположному полу, так и к собственному. Здесь просматривается и определенная терапевтическая перспектива.

[4] Гора Меру – «Гора Мира», стоящая в центре Вселенной.

Дата добавления: 2015-06-26