Основные направления

Талмуд

29* 451

лось стремление к освобождению, и иудаизм стал идейным знаменем восстановления государственной самостоятельности, принявшего фор­му движения к возврату на земли библейских предков с целью воссоз­дания Иерусалимского Храма. Во главе «собирания» евреев вокруг иерусалимской святыни находилось жреческое сословие. В восстанов­ленном благодаря указу персидского царя Кира в V в. до н. э. иудейском теократическом государстве с отстроенным заново Вторым Храмом в Иерусалиме, Тора была обязательным законом.

Эллинистическое влияние, особенно усилившееся после захвата Иудеи (с этого времени эту территорию часто называют Палестиной) в 322 г. до н. э. Александром Македонским (356—326 до н. э.), приве­ло к тому, что большая часть евреев, расселившаяся в странах Восточ­ного Средиземноморья, не знала иврита — языка Торы. Это побудило служителей культа иудейской религии перевести Танах на греческий язык. Окончательный вариант перевода, по преданию, был осуществлен семьюдесятью учеными Египта и получил название Септуагинта. Элли­низация особенно глубоко проникла в среду элитарных слоев иудейско­го общества, включая храмовых священников (Бейт-Аарон), стоявших во главе еврейского самоуправления сначала в составе Иудеи в рамках Птоломеевкого Египта (301—200 гг. до н. э.), а затем — Селевкидского царства (200—142 гг. до н. э.). Этим сословиям противостояла группи­ровка Софрим (Писцы), которые, признавая важность Письменного За­кона, стали разрабатывать Устный Закон, представлявший собой развет­вленную систему толкований и пояснений к положениям Торы.

В годы правления Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175—164 гг. до н. э.) усиливаются гонения на иудейскую религию: иудеям возбранялось читать Тору на иврите, соблюдать субботу и обряд обрезания, в Иерусалимский Храм были внесены статуи греческих бо­гов. Ответной реакцией на религиозные гонения стало восстание иуде­ев, верных Закону Торы, во главе которых находились представители рода Хасмонеев, известные также в исторических анналах как Макка­веи. В освободительной войне иудеев против Селевкидского царства сталкивались также интересы хасидеев (правоверные иудеи) и эллини­зированных жителей Иудеи (митявним). Восстание Маккавеев закончи­лось полным освобождением Иудеи от греческих влияний; Второй Храм был очищен от греческих богов (165 г. до н. э.). Однако короткий период политической независимости (142 г. до н. э.— 6 г. н. э.) сменяет­ся подчинением Иудеи власти римских прокураторов.

Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось разрушением многих палестинских городов, в том числе и Второго Храма в Иеруса­лиме (70 г. н. э.), массовыми гонениями на евреев. В этих условиях борьба против римского государства как и прежде принимает религиоз­ные формы, а в самом иудаизме возникло несколько религиозно-поли-

тических течений. Как и во время освободительного движения Макка­веев, снова периферии суждено было стать средоточием борьбы против внешних завоевателей. В горных районах Галилеи зарождается движе­ние зелотов, объявивших Риму непримиримую войну. Наряду с зелота­ми возникло движение сикариев, которые вместе с антиримской войной параллельно вели борьбу социальную, обвиняя зажиточных иудеев и даже служителей Храма в продажности и стремлении к компромиссам с врагами. Свое отношение к новой ситуации пришлось проявить и тра­диционным иудейским религиозно-политическим течениям — фарисе­ям, саддукеям и ессеям. Фарисеи, верившие в воскрешение из мертвых, пришествие Мессии, бессмертие души и возможность интерпретации Письменного Закона, после окончательного подчинения Иудей Римской империи разделились на умеренных и непримиримых чуждым влияни­ям. Саддукеи, сила и влияние которых проистекали из их принадлежно­сти к священническому роду левитов, видели свое предназначение в поддержании Иерусалимского Храма и сохранении вековых традиций Торы. В основной своей массе саддукеи занимали соглашательскую по­зицию по отношению к Риму. Ессеи, предпочитавшие жить в уедине­нии и верившие, как и фарисеи, в пришествие Мессии, воскрешение души, относились крайне враждебно к римским завоевателям. Ряды зелотов пополнялись представителями всех трех течений. Сикарии объединяли преимущественно маргинальные слои иудейского обще­ства. Серьезные политические потрясения в Иудее в годы правления римских прокураторов дали толчок развитию идей первоначального христианства.

Поражение иудеев в войне 66—73 гг. н. э., а также подавление анти­римских выступлений еврейского населения в странах Восточного Сре­диземноморья в 115—117 гг. и восстания Бар-Кохбы в 135 г. обуслови­ли массовую депортацию иудеев из Палестины и расширение географи­ческой зоны их расселения. Важным общественно-религиозным факто­ром диаспоры была синагога, ставшая не только молельным домом, но и местом проведения народных собраний, на которых решались важные политические и гражданско-правовые вопросы. Примечательно, что в эти годы жреческое сословие утрачивает господствующее положение, и руководство еврейскими общинами переходит к законоучителям Торы и Устной традиции — хахамам. Во влиятельной вавилонской общине наиболее авторитетных толкователей Письменного и Устного Закона на­зывали раввинами (от ивритского «рав» — «великий»). Очень скоро в Европе и ряде стран Востока раввины стали активно способствовать формированию разветвленного иерархического института руководства еврейскими общинами — раввината.

В конце II— начале III вв. н. э. самым авторитетным раввином пале-стины Иегудой га-Наси (вторая половина II— начало III вв.) на основе многочисленных комментариев таннаев (законоучителей) к Торе был составлен сборник правовых норм, получивший название Мишна (По­вторение). В Мишну вошли свод нормативных актов Галаха (Закон) и Аггада (Предание) — собрание рассказов и притч, поясняющих фраг­менты из Танаха и Устной традиции. В IV—V вв. аммораи (толковате­ли) добавили к Мишне новые законодательные положения. Этот труд был назван Гемара (Завершение). Гемара вместе с Мишной составили Талмуд (Учение). Различают Талмуд иерусалимский, составленный в Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диаспоре Вавилона. Талмуд стал основой законодательства, судопроизводства и мораль­но-этическим кодексом для верующих евреев. Однако очень скоро боль­шинство его предписаний перестало действовать либо по причине их архаичности (например, закон о жертвоприношениях или закон о леви-ратном браке), либо в силу того, что они были вытеснены законодатель­ными актами тех стран, где жили евреи. Начиная со Средних веков и вплоть до наших дней большинство верующих евреев соблюдают те разделы талмудического права, которые регламентируют религиозную, семейную и гражданскую жизнь.

Интенсивное распространение галахических положений происходи­ло с 650 по 1040 гг. и было связано с активной деятельностью гаонов (так называли глав самых влиятельных школ талмудического права Суды и Пумбедиты в Вавилонии). Благодаря их усилиям вавилонский Талмуд приобрел преобладающее значение в еврейских общинах Евро­пы, Азии и Северной Африки. Постановления вавилонских гаонов (так-канот), касавшиеся вопросов гражданского и уголовного права, прове­дения судебной процедуры, организации религиозной жизни общин, считались до середины XI в. обязательными для исполнения.

Раввинистическая эпоха, наступившая после 1040 г. и длящаяся по­ныне, делится на период ришоним (включает всех известных коммента­торов Талмуда до 2-й половины XVI в.) и ахароним (от появления ко­декса «Шульхан Арух», представляющего собой практическое пособие по Галахе, составленное в середине XVI в. цфатским раввином Й. Каро, и до настоящего времени). Безусловно, теоретическая и практическая деятельность раввинов способствовала национальному сплочению ев­реев, сохранению их древних традиций и развитию духовного творчест­ва. Вместе с тем очевидно, что радикально менявшиеся с конца Средне­вековья условия жизни, углубление политических, социально-экономи­ческих, культурных и других несоответствий между рассеянными по всему миру еврейскими общинами, появление и распространение но­вых универсальных общественных взглядов — все эти факторы свиде­тельствуют, что на последнем этапе раввинистическои эпохи ортодокса-

льного образа жизни придерживается лишь небольшая часть еврейского населения. Подавляющее большинство евреев, проживающих в различ­ных странах мира, соблюдают только те положения Торы и Талмуда, ко­торые касаются праздников (Моэд) и наиболее распространенных в ев­рейской среде предписаний и запретов (Мицвот). Самые значительные из них: шаббат (суббота) — время отдыха и запрета на любую деятель­ность; рош-га-шана — еврейский Новый год; йом-киппур (день всепро­щения)— суточный пост, символизирующий покаяние в грехах; песах (пасха) — праздник, знаменующий начало весны и исход народа Израи­ля из египетского рабства; шавуот и суккот — праздники, посвященные сбору урожая, предусматривающие комплекс обрядов, символизирую­щих религиозное и национальное единство евреев; симхат Тора (ра­дость Торы) — празднуется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге; тиша бе-Ав — пост скорби и траура в память о разрушении Первого и Второго Храмов в Иерусалиме; Ханукка — праздник зажига­ния свечей в честь освобождения Иерусалимского Храма в годы восста­ния Маккавеев; Пурим — праздник спасения народа Израиля от полно­го уничтожения во время вавилонского пленения. Многие евреи соблю­дают обряды инициации — обрезание мальчиков на восьмой день после рождения, церемонии бар-мицва и бат-мицва, знаменующие вступление в совершеннолетие соответственно мальчиков и девочек, а также много­численные обряды, освящающие супружество, смерть и траур по усоп­шему. Все же другие многочисленные и обременительные ограничения, ритуалы, посты, пищевые затраты и разрешения (кашрут) и другие предписания Торы и Талмуда соблюдаются только немногими ортодок­сально настроенными верующими евреями.

Сразу после канонизации Талмуда в иудаизме обозначились два основных направления: 1) традиционалистское, отвергающее институт раввината, а зачастую, сам Талмуд и прочие комментарии к Торе (к это­му направлению относятся, например, караимы) и 2) модернистское, представители которого выдвинули свои варианты приспособления иудаизма к конкретно-историческим условиям места и времени. Так, в странах Арабского Халифата в X—XIII вв. под влиянием исламской фи­лософии и философии неоплатонизма широкое хождение получили идеи рационалистического толкования иудаизма (Саадия Гаон (892—942), Моше Маймонид, Шломо ибн Габирол (1021—ок. 1050), Иегуда га-Леви (ок. 1075—1141) и др.). Наряду с рационалистической школой развивались мистические направления — Мэркава (Божья Ко­лесница) и Сефирот (магия ивритских чисел и букв). Попытка дешиф­ровать буквенную символику Торы в целях раскрытия истинного смыс­ла божественного откровения нашла свое наиболее полное выражение в

философии Каббалы и ашкеназийского хасидизма в средневековой Ев­ропе в эпоху крестовых походов и разгула инквизиции.

Раби Шимон Бар-Йохай по праву считается одним из наиболее вы­дающихся законоучителей (таннай) Талмуда, предполагаемым автором главного теоретического пособия всех каббалистов — книги «Зогар» и — вне всякого сомнения — крупнейшим реорганизатором иудаизма в период, когда после разрушения Второго Иерусалимского храма и по­давления последовавших за этим событий антиримских выступлений иудеев росло и широко распространялось убеждение в том, что духов­ное единство еврейского народа окончательно надломлено, и его рели­гия обречена на полное исчезновение. И если иудаизм продолжил свое дальнейшее существование и сохранился до наших дней как упорядо­ченная система религиозных взглядов, то в этом — немалая заслуга раби Шимона. Не случайно, что в еврейской традиции лишь один праз­дник Лаг ба-Омер посвящен почитанию одного конкретного человека, и этим человеком является раби Шимон Бар-Йохай.

Самым древним и, на наш взгляд, наиболее надежным свидетельст­вом о жизни и деяниях раби Шимона является Талмуд. Многочислен­ные галахические (законодательные) положения, относящиеся к законо­творчеству самого раби Шимона, можно встретить почти во всех трак­татах Мишны. Легенду о раби Шимоне и его учениках, тесно связан­ные с традиционным легендарным эпосом эпохи конца Второго Храма, естественно, давали богатый материал для многочисленных аггадиче-ских аллегорических преданий, разбросанных в различных разделах все того же Талмуда.

Годы жизни раби Шимона были, пожалуй, самым драматичным пе­риодом в истории Иудеи, еврейского народа и удиейской религии. Хотя на основании талмудических данных составить последовательную и идеальную биографию раби Шимона достаточно сложно, тем не ме­нее, можно предположить, что он родился в то время, когда римский император Траян жестоко подавил восстание иудеев во всех районах их проживания в Восточном Средиземноморье (115—117 гг. н. э.). Преем­ник Траяна император Адриан поставил целью искоренить религию иудеев, считая, что именно иудаизм является источником смуты и непо­виновения Риму. Адриановы законы против иудеев, запрещавшие им читать Тору, соблюдать субботу и приравнивавшие обряд обрезания к насильственной кастрации, дополнялись массовым изгнанием населе­ния Иудеи и обращением евреев в рабство. Закономерной реакцией на политику Адриана стало антиримское восстание, во главе которого сто­ял легендарный Бар-Кохба (132—135 гг.). Идейным вдохновителем вос­стания был не менее знаменитый раби Акива¹, в школе которого в Бней-Браке учился в течение тридцати лет раби Шимон. Согласно сооб­щениям Талмуда, раби Шимон брал уроки у раби Акивы, даже когда

того римляне бросили в тюрьму после подавления восстания Бар-Кох-бы. Несмотря на то, что римские власти под страхом смертной казни за­претили посвящать в раввины учеников ешив (религиозных школ), раби Шимон был среди пяти первых посвященных раввинов после смерти раби Акивы. По всей видимости, именно преследованиями можно объ­яснить то, что всю жизнь в зрелом возрасте раби Шимон провел в ски­таниях в горных труднодоступных районах Ливана и Галилеи.

После смерти императора Адриана он некоторое время жил в Тве-рьи, преподавал Тору в школе небольшого городка Текоа, где одним из его учеников был будущий составитель Мишны раби Йегуда бен-Ши-мон. Была у раби Шимона и своя школа в городе Мерона у подножия одноименной горы в Галилее, где он и умер и был похоронен.

Примечательно, что галахические положения, приписываемые само­му раби Шимону, резко контрастируют с эзотерико-мистическими по-строенями книги «Зогар» и отличаются простотой, доходчивостью; им всегда присущи такие качества, как строгая логика, четкость и последо­вательность в формулировках, а также житейское остроумие.

Более того, внимательное сравнение дошедших до нас галахических и морально-этических положений раби Шимона и раби Акивы наталки­вает на мысль, что суть толкований ученика состояла именно в упроще­нии тяжеловесных и порой невероятно запутанных рассуждений учите­ля. Пожалуй, единственно, что отличало раби Шимона от всего его окружения мудрецов, так это его твердая убежденность в том, что зако­ноучитель не должен заниматься никаким иным видом труда, кроме как изучением и толкованием Торы. В действительности он был первым таннаем своей поры, кто подвижнически придерживался разработанно­го им же самим принципа: «точное исполнение закона возможно только для того, кто живет манной небесной или сбором десятины, ибо как мо­жет день и ночь изучать законы тот, кто занят заботой о пище и одеж­де» (Мехильта дераби Шимон Бар-Йохай, 20а).

Согласно его мировоззрению, «изучение и толкование Торы несо­вместимо с добыванием хлеба насущного, ибо в силу богоизбранности народа Израиля, его участь — исполнять волю Божию, а участь чужих рук — обрабатывать поля тех, кто занят толкованием законов». Однако, как уже отмечалось выше, галахическое наследие раби Шимона не со­держит намека на мистику и чудодейство.

Примечательно, что многочисленные аггадические истории о раби Шимоне и его учениках, как, например, рассказ о дискуссии мудрецов

1 Акива вошел в число десяти иудейских праведников, отдавших жизнь во имя Все­вышнего. Римский суд обвинил его в организации идейного руководства восстания Бар-Кохбы. Раби Акива был жестоко казнен путем медленного сдирания кожи металличе­скими щетками.

Синедрионе относительно вечерней молитвы или спор раби Шимона с неким человеком, собравшим всходы седьмого года, или веселая, жиз­неутверждающая притча о престарелом мужчине, задумавшем развес­тись со своей сварливой женой и многие другие повествования также не содержат материала, позволяющего утверждать, что раби Шимон яв­ляется основателем мистического направления в иудаизме и творцом каббалистического учения. Даже насыщенный многочисленными чуде­сами рассказ о посольской миссии раби Шимона в Рим с целью отме­нить антииудейские адриановы эдикты, по мнению большинства иссле­дователей, является скорее типичным образцом тогдашнего традицион­ного фольклора, чем доказательством мистических дарований раби Ши­мона. Наконец, в Талмуде раби Шимон не упомянут среди мудре­цов-знатоков учения Меркавы, хотя раби Акива упомянут в источнике как один из лучших знатоков этого мистического учения. И лишь один эпизод, зафиксированный в Талмуде, свидетельствует со всей очевидно­стью, что именно раби Шимон был первооткрывателем мистических возможностей Священного Писания.

Как и его учитель раби Акива, раби Шимон занимал откровенно враждебную позицию в отношении власти римского прокуратора в Иудее. На основании поступившего к римскому наместнику доноса раби Шимона приговорили к смертной казни. В начале ему и его сыну Элазару пришлось скрываться в синагоге, а когда опасность усилилась, они скрылись в пещере около местечка Кфархаруба. Они провели в одиночестве в пещере 13 лет, питаясь плодами рожкового дерева и во­дой. Аггадический источник неоднократно упоминает, что оба изгнан­ника каждый день голыми зарывались в песок, оставляя открытой лишь голову, так, чтобы можно было читать и учить Тору. Вечером, когда спа­дала жара, они надевали одежду и начинали молиться. Вскоре им стал являться в видениях пророк Илия, и слышаться глас Всевышнего.

После тринадцати лет затворничества пророк Илия передал сыну раби Шимона, что умер император и приговоры прокуратора отменены. Когда отшельники вышли из пещеры, они увидели, что люди, как и прежде, занимались своими обыденными делами. Это настолько воз­мутило раби Шимона, что он, со словами: «сын мой, достаточно для вселенной меня и тебя», снова удалился в пещеру. По всей видимости, именно тогда раби Шимон пришел к выводу, что народ, избранный Бо­гом, не имеет права одновременно служить Творцу и выполнять мир­ские обязанности.

Спустя год после повторного возвращения в пещеру уже по собст­венной воле раби Шимон и его сын окончательно переселились с места своего затворничества в Тверьи. Слава о необычных скитальцах быстро разнеслась по городу; многие воспринимали их как людей осененных

святостью, способных на чудотворство. Сам раби Шимон охотно делил­ся с приходившими к нему людьми опытом своих переживаний, став­ших следствием постоянных медитаций. Раби Шимон признавался в своих откровениях, что в пещерном одиночестве он полностью овладел техникой Меркавы, позволившей ему управлять своей душой в экстати­ческом состоянии, поднимать его до уровня созерцания Престола Сла­вы Всевышнего. О себе и своем сыне он говорил не просто как о лю­дях, обладавших тайной, заложенной в Торе мистической практики, а как об особом посвящении их двоих в эту тайну. В доказательство ска­занного можно процитировать изречение раби Шимона из талмудиче­ского трактата Брейшит раба: «Так говорил Раби Шимон Бар Иохай: Мир не устоит, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой — двое из них. Если их двадцать — я и сын мой из них. Если десять — я и сын мой из них. Если их двое — это я и сын мой. А если один — это Я». Бе­запелляционно относя себя к плеяде библейских праведников, раби Шимон утверждал: «Всюду, где ходит праведник — Шехина (световая эманация Бога) рядом с ним».

Судя по агтадическим преданиям, слухи о чудодейственных силах раби Шимона еще некоторое время распространялись в Тверьи и после того, как он и его сын прекратили свое уединенное существование в пе­щере. Однако уже тогда, как это дает понять талмудический источник, были и те, кто усомнился в магических способностях раби Шимона. Да и сам праведник, окунувшись после длительного затворничества в обы­денную жизнь людского окружения современников, по свидетельству источников, снова превращается в сурового, педантичного комментато­ра библейских законов и строгого наставника будущего поколения зако­ноучителей.

Нет ничего удивительного в том, что тринадцатилетнее пребывание одного из самых авторитетных раввинов в пещере породило со време­нем обильный материал для разнообразных мистических рассказов. Следует вспомнить также, что практический мистицизм и религиозный экстаз были свойственны семитским народам, в том числе и иудеям.

Немало примеров тому содержится в Библии, и в Талмуде. Причем склонность к восприятию мистической теории и практики, как показы­вает историческая действительность, всегда возрастала в наиболее кри­зисные периоды еврейской истории. Так, упомянутая выше философия Меркавы вызревала и развивалась в годы после разрушения Первого Иерусалимского Храма в условиях т. н. вавилонского пленения. В эпоху конца Второго Храма, общественное сознание как никогда ранее было предрасположено к восприятию различного рода апокалиптических предсказаний, иллюзорных суеверий и всевозможных мистических уче­ний, которые будоражили воображение людей, затрагивали до самых

глубин чувства и посвящали их в самые сокровенные тайны мирозда­ния. В этой связи уместно вспомнить о том, что христианство возника­ет в это же время и на той же почве общественного и религиозного кри­зиса. Но, если христианство создавало свои собственные идеалы и бы­стро отдалялось от иудаизма, раби Шимон обнаружил внутри самой иудейской религии ключи к обладанию всех сокровенных тайн посред­ством овладения оригинальной техникой медитации над святыми буква­ми Священного Писания. Не случайно Талмуд четко выделяет, что именно раби Шимон Бар-Йохай положил основание Сифре. Он и его сын, возможно, были первыми, кто дошел до понимания, что соответст­вующий настрой и сосредоточенное погружение в текст торы в сово­купности с некоторыми другими факторами (уединение, длительное воздержание от пищи, отрешенность от мирских проблем и т. п.) — все это и есть необходимые составляющие стройной системы, овладение которой открывает прямой путь к созерцанию божественных чертогов мистического мира.

В Талмуде приводятся слова некоего раби Хизкия, который все по­коление мудрецов Великого Собрания, составивших Мишну и Талмуд, назвал «поколением раби Шимона Бар-Йохая». Справедливость и обо­снованность этого высказывания состоит прежде всего в том, что все направления в иудаизме, появившиеся после смерти раби Шимона, в той или иной степени были связаны с разработанной им каббалистиче­ской практикой достижения религиозного экстаза, и если мистицизм библейских пророков носил интуитивный характер, то раби Шимон первым дал ему теоретическое обоснование.

Все еврейские мистики исходят из того, что 22 буквы ивритского алфавита (Сифре или Сфирот) являются своеобразным закодированным шифром, несущем в себе Божественную информацию, и, следователь­но, понимание значения комбинации букв позволяет расшифровать и стать обладателем откровений Творца.

В XII—XIII вв. среди еврейских религиозных мыслителей преобла­дающим мировоззрением становится система философских взглядов Каббалы; она быстро распространилась в странах Европы, особенно в Испании и во Франции, а также среди евреев Палестины. Священная книга каббалистов — «Зогар» («Сияние»). Каббалисты исходили из того, что в Торе в завуалированной форме скрыты ответы на философ­ские вопросы о сотворении мира и человека; на протяжении столетий они занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения Бога и человека, вели умозрительные поиски форм эманации божественного в материальном мире. Наряду с Каббалой, основанной на принципах философской логики, возникает Каббала практическая. Ее сторонники уходили от реальностей жизни и в уединении предавались мистическо-

му созерцанию Чертогов Бога. Каббалисты этого направления после ин­тенсивных специально разработанных тренировок могли вводить себя в состояние транса, которое в их представлении символизировало приоб­щение человека к божественному откровению. Хотя сторонники тради­ционного толкования Торы и каббалисты всегда уживались друг с дру­гом, мистицизм Каббалы зачастую осуждался и предавался анафеме. Так, в XVII—XVIII вв. идеи каббалиста Саббатая Цви (1625—1676), объявившего себя мессией, вызвали крайне неодобрительную реакцию со стороны большинства раввинов, а последователи Саббатая Цви были отлучены от общины иудаистов.

Каббала оказала влияние на возрождение в XVIII—XIX вв. хасидиз­ма, который в это время становился доминирующим течением еврей­ской общественной мысли, прежде всего в странах Восточной Европы. Согласно хасидскому учению, каждый, кто соблюдает заповеди Торы, еще при жизни способен стать цадиком — хранителем божественных тайн. Бааль Шем-Тов (раби Бешт — ум. 1760 г.) был первым, кто начал проповедовать доходчивым языком среди простого еврейского люда идеи хасидизма с его эсхатологическими представлениями о мире, эле­ментами каббалистической мистики и призывами к аскетизму и альтру­изму. Официальный раввинат первоначально противился влиянию хаси­дизма и даже возглавил так называемое движение «митнагдим» («про­тивостоящие»), которое ставило своей целью отлучение хасидов от иудаизма. Однако хасидские цадики приобрели столь высокий автори­тет в широких народных массах, что оба течения очень скоро смири­лись друг с другом и сосуществуют вот уже около двух столетий.

С середины XIX в. среди евреев Западной Европы и США на фоне социально-политических и духовных перемен, связанных с эмансипа­цией и усилением ассимиляционных тенденций, зарождается движение за упрощение или отмену наиболее архаичных предписаний иудаизма. Разнообразные философские и религиозно-политические ответвления этого движения получили собирательное название — реформизм. Воз­никает также и консервативный иудаизм, представляющий собой про­межуточное звено между ортодоксальным и реформистским направле­ниями в иудаизме. В первой половине XIX в. среди еврейских интел­лектуалов Европы чрезвычайно популярными становятся идеи Хаскала (Просветительство), представлявшие собой попытку секуляризации ев­рейской жизни и приспособления ее к светской культуре развитых евро­пейских стран. Однако с конца прошлого — начала нынешнего столе­тия наибольшее влияние в еврейских массах приобретают национали­стические концепции сионизма. В основе сионизма, как известно, ле­жит концепция создания еврейского государства, и реализацию этой идеи на практике в основном осуществляли светские представители ев­рейской общественности различных стран мира. Однако по сути своей

сионистская идея представляет собой политизацию многих положений иудаизма (например, призывы к необходимости собирания евреев на «землях библейских предков» или пропаганда представлений о богоиз­бранности еврейского народа). С образованием в мае 1948 г. государст­ва Израиль последнее становится центром притяжения для верующих иудаистов всех направлений и течений.

Своеобразие ориентации отдельных течений иудаизма в Израиле (в Палестине до 1948 г.) связано с наличием различных этнических общин в еврейской среде. Начиная со средних веков евреи селились на Святой земле и жили автономными самоуправляемыми общинами в четырех городах: Иерусалиме, Хевроне, Тверии и Цфате. Еврейское население до середины XIX в. состояло в основном из сефардов — выходцев из стран Ближнего Востока, Северной Африки и Балканских стран. Это были потомки испанских и португальских евреев, изгнанных из стран своего проживания в конце XV в.

В Новое и особенно новейшее время наблюдается устойчивый рост ашкеназийской общины — выходцев из Европы, Северной и Южной Америки, Австралии и ЮАР. В период османского владычества в Пале­стине еврейские богомольцы существовали за счет халуки (средства, собиравшиеся среди верующих диаспоры и поступавшие в Палестину для поддержания еврейских поселенцев на Святой земле). Сефардская община была признана турецкими властями, в то время как ашкеназы считались иностранными подданными, однако, как и сефарды, облада­ли своими раввинатскими судами, религиозными школами (ешивами) и синагогами. С началом британского колониального управления в Па­лестине в 1921 г. был избран Верховный раввинатский совет, возглав­лявшийся двумя главными раввинами — сефардским и ашкеназийским. Традиция общинного двоевластия в Верховном раввинате сохраняется до наших дней. Отправление культа у сефардов, образ их жизни, мно­гие обычаи и традиции, в том числе и язык, отличаются от ашкеназий-ских. Собственных общинно-религиозных традиций придерживаются йеменские, североафриканские, немецкие, горские и бухарские евреи, различные хасидские братства, а также общины самаритян и караимов.

Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодательно оформ­ленного статуса официальной религии, его институты тесно переплете­ны с государственными структурами и финансируются из государствен­ного бюджета. С момента образования Израиля в нем действует так на­зываемое «общепринятое соглашение», представляющее собой истори­ческий компромисс между всеми политическими силами страны. Это соглашение определяет, что суббота будет выходным днем, и в этот день не будут работать государственные и частные учреждения и пред­приятия, магазины, общественный транспорт. Кашрут будет соблюдать-

ся повсеместно; религиозное ортодоксальное образование будет пользо­ваться полной автономией, бракоразводные дела будут находиться в компетенции раввинатских судов. Верховный раввинат Израиля не только контролирует религиозные учреждения, но и активно вторгается в светские области. Главной религиозно-политической партией, пред­ставляющей интересы раввината в кнессете (парламенте) и в правите­льстве, является Мафдал (национально-религиозная партия). Ультраор­тодоксальное течение также имеет свои политические партии. Наибо­лее представительные из них — «Агудат Исраэль» («Объединение Из­раиля»), «Поалей Агудат Исраэль» («Рабочее Объединение Израиля»), «Дегель га-Тора» («Знамение Торы»), ШАС («Объединение сефар-дов — хранителей Торы»). Эти партии в той или иной степени сотруд­ничают с парламентскими фракциями, добиваясь правительственного финансирования своих учреждений, но они признают государство Из­раиль лишь «дефакто». По мнению этих ультраортодоксов, только госу­дарство, живущее по галахическим законам, может заявлять о себе как о еврейском государстве. Израиль же в нынешнем его виде — это иска­жение воли Всевышнего, поскольку только Мессия вправе возвестить о создании государства для евреев. Кроме того, в Израиле существуют крайне правые ультраортодоксальные группировки, представленные «га-Эда га-харедит» («Набожная община»), Сатмарскими хасидами, «Наторей Карта» («Стражи города») и др. Они не признают государство Израиль и его законов, игнорируют выборы, отвергают правительствен­ные дотации, объявляют день независимости страны днем поста и по­каяния, считая сам факт образования Израиля продолжающейся катаст­рофой еврейского народа.

В городах и населенных пунктах современного Израиля действуют около двухсот религиозных советов (моацот датиот); 450 раввинов, на­ходящихся на государственной службе, ведают оформлением актов гражданского состояния, осуществляют контроль над кашрутом и пра­вильным соблюдением субботы и еврейских праздников, ведут соответ­ствующую работу в армии. В десяти городах страны действуют 24 рав­винатских суда.

Особенно сильные позиции Верховный раввинат удерживает в сис­теме образования Израиля. Хотя религиозные школы составляют 17 % от числа всех средних учебных заведений страны, в число ортодоксаль­ных верующих — не более 15% населения, четвертая часть учебного времени во всех израильских школах отводится на изучение религиоз­ных дисциплин. Квалифицированные кадры для религиозных учрежде­ний готовятся в Раввинатском Центре им. раввина Кука в Иерусалиме, в религиозном университете Бар-Илан, а также на факультетах иудаисти-ки в Еврейском университете в Иерусалиме.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие (И Н. Яблоков)....................................................................................... 3

Введение {И. Н. Яблоков)..................................................................................................... 5

Дата добавления: 2015-06-04