Раннехристианские писатели об идее об идее переселения душ 4 страница

Резюмируем аргументы св. Григория: 1) Признание переселения душ означает утрату критериев для различения добра и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и возможность обратного восхождения, тем самым лишает человека религиозной мотивации: зачем искать Небо, если и там возможен и даже неизбежен грех, зато у дерева или лягушки оказываются какие-то добродетели, которые приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что душа, находясь на небе, впадает в грех и потому переходит в телесную жизнь, а оттуда возвращается на небо, то придется сказать, что телесная жизнь способствует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является началом зла. Таким образом, теория метемпсихоза содержит внутреннее противоречие: считая телесную природу страстной, она в то же время утверждает, что в страстном окружении сможет произойти очищение от страстей; полагая небо местом бесстрастного бытия, она тем не менее допускает, что именно там и начинаются все страсти. Переселивши душу с неба в телесную природу по причине ее порочности, эта теория из тела вновь старается возвести душу на небо, забыв, что именно там душа и подпала греху, из-за которого и стала материальной.

Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию.

Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отвергает реинкарнационное толкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему говорит: ‘нет’”[226].

В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский (+ 368 г.) занимал своеобразную позицию. Он верил в предсуществование душ: душа Адама создана прежде создания его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души остальных людей творятся ранее их вхождения в тела (На Псалмы 91,3). Казалось бы – вот сейчас мы найдем проповедь реинкарнации у церковного Святого… Но – нет. Св. Иларий просто говорит, что Бог ежедневно творит все новые и новые души и посылает их во вновь рождающиеся тела (На Псалмы 91,4). Но если Бог творит заново души новорожденных – значит, их прежде не было и они не имели предшествующего жизненного опыта… Эти частные мнения св. Илария стоит отметить, чтобы понять – насколько чуждо все-таки было христианскому сознанию представление о переселении души во многие тела: даже у автора, признающего дотелесное существование душ, допускается только единичная инкарнация души, но не ре-инкарнация. По мнению И. В. Попова, «Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковной мыслью»[227]… О воскресении св. Иларий учит вполне традиционно: воскресение умерших не есть новое творение; тела не создаются из материи, к ним не принадлежавшей и из чуждых им элементов, но восстанут те же самые тела, но измененные в лучшее состояние (На Псалмы. 55,12).

В 378 г. св. Амвросий Медиоланский через семь дней после погребения своего брата Сатира произносит поминальное слово «О надежде воскресения», в котором весьма ясно звучит дистанциирование от языческой идеи душепереселеия: «Удивления достойно, что язычники, хотя и не верят воскресению мертвых, однако, как бы так сказать, милостиво промышляют, чтобы род человеческий не погиб, и потому утверждают, что души переходят в другие тела. Но пусть они сами скажут, что труднее –переходить ли душам в другие тела или возвращаться снова в свои? Пусть они сомневаются, будучи не научены, мы же, читая закон, пророков, апостолов и Евангелие, почитаем то за непристойное»[228]. «Сами философы выдумали некоторый род жизни по смерти, но что вожделеннее для нас: такой ли род жизни или воскресение? Что касается меня, они, утверждая бес­смертие души, не могут довольно утешить меня тем, что искупают одну часть мою. Ибо какая приятность может быть там, куда я переселюсь не целый? Какая будет жизнь, ежели дело Божие во мне погибнет? Какая справедливость, ежели концом природы будет смерть общая для праведного и неправедного? Истинное ли то мнение, что душа бес­смертной почитается потому только, что сама себя движет и всегда находится в движении? Тело, говорят, имеем мы подобное скотскому, и что прежде тела делалось, то неиз­вестно; противными доказательствами истина не утвер­ждается. но опровергается. Достойно ли приятия то мнение, что будто души на­ши, выходя из тела, переселяются в тела зверей и разных животных? Но сами философы это мнение почитают за выдумку стихотворцев. Ибо можно ли поверить, чтобы лю­ди могли переменяться в зверей, а тем более, чтобы прави­тельница — душа человеческая могла принять свойство зверское, противное себе и, имея разум, перейти в живот­ное неразумное? Вы, учащие этому, сами то опровергаете: ибо выдумали чудный род превращения. Бредят так стихотворцы, опровергают философы и что выдумывают о живущих, то утверждают и об умерших. Те же самые, которые выдумали это, хотели через то не басню свою утвердить, но только посмеяться погрешностям фило­софов, которые думали, что душа, привыкшая побеждать гнев, принимать терпение, воздерживаться от кровопроли­тия, может также воспаляться львиной яростью, жаждать крови и желать убийства и которая благоразумием своим умеряла и укрощала разные народные возмущения, та сама будто бы может на распутьях и в пустынях, по обычаю волков, выть, или которая воздыхала под тяжким плугом. та самая, переменись в человеческий образ, ищет на глад­ком своем лбу рогов, или которая парящими своими кры­льями возвышалась по воздуху до неба, та самая после же­лает полета и сожалеет, что тело тяжестью своею сделало ее непроворной и ленивой. Все это сколь невероятно и сколь неприлично! Итак, не пристойнее ли по природе, по плодам других и по при­меру действий верить изречениям пророческим, верить обещанию Христову? Что превосходнее, чем думать, что дело Бохие не может погибнуть и сотворенное по образу и по подобию Его не может превратиться в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким образом человек, которому покорены другие роды животных, лучшей своей частью переселится в покоренное себе животное? Не терпит этого природа, но хотя бы эта последняя и дозволяла то, но не допустила бы благодать. Вы, язычники, - смею спросить вас, - что вы сами о себе помышляете? Но не удивительно, что, как вы верите, можете перемениться в скотов: ибо поклоняетесь скотам. Однако я желал бы, чтобы вы лучше о себе рассуждали, желал бы, чтобы вы верили, что будете не между скотами, но в сообществе ангелов»[229].

В те же годы трудится святитель и исповедник Филастрий Бриксийский (Philastrius или Philaster de Brescia), участник антиарианского Аквилейского собора (381 г.), претерпевший гонения от ариан. Около 385 г. в своей "Книге ересей" при перечислении 156 ошибочных доктрин он упоминает и веру в переселение душ (Diversarum haeresiam liber, 88 и 100)[230]. Филастрий подчеркивает, что еретики это свое заблуждение основывают на популярных апокрифических апостольских деяниях, в которых нередки описания животных, разговаривающих с людьми (например, в коптской версии "Деяний Павла" - написанной около 200 г.[231] - лев просит апостола крестить его). Раз животные способны к разговору с людьми - значит, души животных и людей родственны, а, значит, способны ко взаимному перехождению и реинкарнации. Так из сказочного мотива делается философский вывод.

Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст († 407 г.): “Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пифагор) внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда — девицею, иногда — рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?... Платон иногда говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу...” (Толкования на Евангелие от Иоанна Богослова. II. 2-3)[232]. “Но почему, скажешь, Христос действовал не чрез Платона и не чрез Пифагора? Потому, что душа Петра была гораздо способнее к философии, чем душа тех людей.... Какая польза знать, что душа философа становится мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне”[233]. К этой же теме возвращается Златоуст и в беседах на послание к Ефесянам. Язычникам, призывающим судить о своей вере не по мифам, а по философам, Златоуст отвечает: “Какие же это философы? Ужели те, которые выдумали судьбу и утверждают, что все существует без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сложилось из атомов? Те, которые производят души человеческие от душ собак и уверяют людей, что в известное время тот или другой из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помраченные смыслом?” (Беседы на Послание к Ефесянам. 12)[234].

Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот († 440 г.) повторяет аргумент св. Мефодия Олимпийского: Как можно рассматривать тело как данное в наказание, если оно лишь приковывает душу ко греху, облегчает ей грех и не отстраняет его? (Письмо 4,163 // PG, LXXVIII, 1252).

В середине IV века св. Епифаний Кипрский († 403 г.), свою книгу о “всех ересях” начинает с критики тех направлений греческой философии, которые возвещали душепереселение: “Стоики по великости своего заблуждения присовокупляют и это нечестивое учение: бывают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обещающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пресмыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое... И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифагор и его последователи учат обожению и переселению душ и истлению тел” (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

На рубеже IV-V веков Немезий, епископ Емесский, создает почти единственное в раннехристианской литературе произведение, посвященное антропологии — “О природе человека”. Большую часть своих знаний о человеке он черпает из античных источников, и потому не может пройти мимо идеи переселения душ, ибо “вообще все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение, но разногласят между собой относительно видов душ”[235]. Немезий резко не согласен с предположением о переселении души человека в животное — “Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло уже впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души? Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!” [236].

Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления основных разноречий античных авторов по вопросу о причинах и образе душепереселения, Немезий говорит: “Ямвлих написал особую книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из животных в людей, но только из животных в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех прояснил не только мнение Платона, но даже самую истину”[237]. Вполне в духе более ранних апологий Немезий считает, что идея о том, что душа человеческая не останется жить сама по себе в бестелесных сферах, но вернется в тело, есть общий знаменатель между доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому учение о том, что человеческая душа соединится только с человеческим же телом, которое Немезий приписывает Платону, он характеризует как более близкое к истине. Но при этом никак нельзя считать, будто Немезий был сторонником такого рода реинкарнационной схемы: “Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений, которые вводит Ориген, то в виду того, что они не соответствуют Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать”[238]. “По словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически”[239].

В начале V века с критикой идеи предсуществования и переселения душ выступает блаженный Иероним Стридонский († 420 г.). Он полагает, что учение о переселении душ - это "гнусное рассуждение", которое может лишь “возмутить ум читателя” (Письмо 100. К Авиту) [240]. "Некоторые понимают так, что на основании предшествовавших данных избран от чрева Ревекки Иаков и отвержен Исав, так же как избираются от чрева Иеремия и Иоанн Креститель, и сам апостол Павел предназначается на проповедь Евангелия еще до рождения своего. Мы же не держимся других мнений, кроме церковных. Поэтому и не последуем Пифагору и Платону и ученикам их, вводящим под христианским именем догматы языческие, не скажем, что души ниспали с неба и по различию заслуг наказываются за древние грехи в тех или других телах" (Письмо 96. К Гебидие)[241]. Предположение, будто душа может обретать разные тела - это "догмат, составленный из басней язычников"; это то, что "мы давно отвергли у Платона"[242]. Христианская вера выражается им полемически заостренно: "Если душе свойственно быть без тела, то следует, что быть в теле противно ее природе. Если быть в теле противоестественно, то следовательно, воскресение тела будет противоестественно... Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме”[243].

Встречаем мы у блаж. Иеронима и анти-реинкарнационное истолкование связи Илии и Иоанна Крестителя: "Сам Иоанн есть Илия, хотяй приити (Мф. 11,14) - не в том смысле, чтобы и у Илии и у Иоанна была одна и та же душа (как предполагают еретики), но в том. что он имел ту же благодать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, терпел преследование от Иродиады, как тот переносил от Иезавели, так что как первый Илия явился предтечей второго, так и Иоанн приветствовал имеющего приити во плоти Господа Спасителя" (Письмо 97. К Алгазии)[244]. «Иоанн называется Илией не в смысле некоторых еретиков и неразумных философов, которые вводят учение о переселении душ, но в том смысле, что он придет в духе и силе Илии, т.е. будет иметь ту же самую благодать или меру Духа Святого… Он называется Илией потому, что как Илия по пророчеству Малахии придет перед вторым пришествием Спасителя, так Иоанн пришел перед первым: и тот и другой являются провозвестниками или первого, или второго пришествия Господа»[245].

Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции предсуществования душ в первой и шестой книгах своих Толкований на Евангелие от Иоанна. Своими оппонентами св. Кирилл представляет тех, кто верует, будто «души людей существуют прежде создания тел, но, добровольно впав в грех и притом до своих тел, соединяются тогда с телами и как бы в качестве наказания получают бытие по плоти»[246].

Церковная позиция св. Кириллу ясна: «предсуществованию души мы, конечно, не веруем»[247]. «Не вследствие предшествовавших грехов бывет воплощение… Ведь если Христос говорит, что не согрешил слепой, то объявляет безумием считать человеческую душу повинной в предшествовавших телу грехах»[248].

Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.

А что весьма нелепо думать, что душа предсуществует и что она за прежние грехи ниспосылается в земные тела, это мы постараемся доказать, по нашим силам, посред­ством ниже приведенных рассуждений.

1. Если душа человека предсуществовала устроению тел и, по мнению некоторых, уклонившись ко злу, внаказание за грех имеет низвержение в плоть, то почему же, скажи мне, Еванге­лист говорит что она освещается, приходя в мир? Дело это (освещение), думаю, есть честь и сообщение светлых даров, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, равно и наказанию подвергается не тот, кто оказывается причастником Божест­венных благ, но кто подпадает гневу наказующего. Поелику же не гневу подвергается Приходящий в мир человек, но напро­тив — просвещается, то очевидно отсюда, что удостаивающийся чести с телом имеет воплощение не в качестве наказания.

2. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве но по увленчечению подпала злу и по причине сего оказалась во плоти, то каким образом приходящий в мир просвещается? Ведь необходимо говорить, что прежде пришествия (в мир) он; лишен света. А если так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начинает просвещаться, когда и в мир приходит, и не без плоти?

3.Если душа человека предсуществовала телу и поэтому существовала уже как чистый дух, обладавший в себе самом влечением к добру, но вследствие обращения ко злу посылается в земное тело и, оказавшись в нем (теле), подвергается требованию уже более не желать грешить; то разве не терпит неправды он (дух), получая повеление делать это не тогда преимущественно, когда он был и наиболее cпoсобен к добродетели, еще не связанный недостатками тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни допустить когда-либо неправду по природе неспособное к неправде. А потому благовременно и спра­ведливо от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в которое приходим в мир с телом, оставляя прежнее небытие как бы некое место из него переходя к началу существования,

4. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согрешившую до (создания) тел, посылать в тело, дабы опытом онаузна­ла гнусность своих вожделений? И это они не стыдятся высказывать, хотя надлежало наоборот — отвлекать ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гнусных страстей. То скорее было бы лечением, чем это. Итак, если для того, чтобы испытать страсти тела, душа чрез воплощение стано­вится доступной всяким порокам, то никто не похвалит такого исправителя, который вредит порочному тем, чем воображал помочь. А если для того, чтобы прекратить страсти (посылается душа в тело), то каким образом она могла от них освободиться упав в самую глубь вожделения, а не наоборот - даже и самое начало порока, когда она оказывалась влечения ко греху?

5.Если душа согрешила в предсуществовании и за это облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качестве наказания, то разве не надлежало бы верующим во Христу и за это это получившим отпущение греха тотчас же выходить из тел и отбрасывать облекающее их в качестве наказания? В противном случае каким, скажи мне, образом душа человека имеет совершенное отпущение (греха), если она остается подлежащей наказанию? Но мы видим, что верующие столь далеки от желания отделяться от тел, что восстание плоти включают в исповедания (веры) во Христа. Таким образом, не может в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и возвращение к жизни свидетельствует и всемогущества Спасителя.

6. Если в предсуществовании, по учению их, согре­шила душа и за это соединена с телом, то по какой причине закон повелевает тягчайшие преступления удостаивать смер­ти, а ни в чем не погрешившего оставляет жить? Ведь надле­жало бы, конечно, наоборот — повинных и гнусных преступле­ниях оставлять жить в телах, чтобы они потерпели большее наказание, а ни в чем не повинных освобождать от тел, как скоро вотелесение служит в качестве наказания. Но бывает напротив — к смерти присуждается убийца, а праведный ниче­го не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием.

7. Если за прежние грехи подверглись воплощению души, и природа тела мыслится в качестве наказания им, то какую пользу принес нам Спаситель, упразднив смерть? На­против, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая слу­жащее нам наказанием (тело) и полагая конец гневу на нас? А потому, можно бы сказать, скорее следовало бы воздавать бла­годарность тлению, чем напротив — Налагающему на нас не­престанное наказание чрез воскресение из мертвых. Но мы благодарим (Бога), как освобожденные от смерти и тления чрез Христа. А следовательно, воплощение для души челове­ческой не служит наказанием.

8. Если души людей в качестве наказания за прежде бывшие грехи соедине­ны с земными телами, то зачем, скажи мне, станем мы исповедо­вать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это оказывается возобновлением наказания и восстановлени­ем скорби. И если каждому должно казаться горьким продолжительное наказание, то невыносимо будет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но при­рода имеет воскресение от Христа как дар обновления к бла­женству. Следовательно, отелесение не служит наказанием

9. Как бы великое и вожделенное для нас торжество является негде благовествующим пророческое слово: воскрес­нут мертвии и восстанут иже во гробех, сказано (Ис. 26, 19). Но если бы несчастные души людей заключались в тела в качестве наказания, то разве пророк, напротив, не опечалива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, если бы он желал порадовать по­сланных в тела за грех, он должен был бы сказать так: не воскреснут мертвые, погибнет и природа плоти. Но он, напро­тив, радует, возвещая по воле Бога, что будет воскресение тел. Да и как, наконец, может служить в качестве наказания, как неразумно учат некоторые, тело, о коем мы радуемся и Бог благоволит?

10.Негде Бог, благословляя блаженного Авраама, дал обетование, что соответственно бесчисленному множеству звезд будет семя его (Быт, 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согрешив до тела, в наказание и посылается на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную толпу пре­ступников, удаляющихся от добра, а совсем не семя, причаст­ное благословению. Но в действительности с целью благосло­вить Авраама Бог говорит это. Таким образом, бытие тел осво­бождается от всякого обвинения.

11. Род израильтян простирался до великого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небесных множеством. Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами сугубо (Втор. 1, 10-11). Но если бы для душ людей служило наказани­ем их бытие с телами в мире и им надлежало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея справедливо ока­зывается скорее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следовательно, воплощение отнюдь не имеет значения наказания

12. Бог не благоволит внимать решающимся про­сить дурно,— и этого неложным свидетелем будет для нас ученик Спасителя, говоря: просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4, 3), Посему, если вотелесение души служит наказанием, то разве не надо будет утверждать, что Анна, жена Елканы, далеко уклонялась от подобающего, воссылая столь напряженную молитву к Богу о семени мужа (1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она просила ниспадения (какой-либо) души и ее нисшествия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — святого Самуила, если бы надлежало (какой-либо) душе согрешить, дабы ей, облекшись телом, и с полнить таким образом про­шение женщины? Но ведь это давал Бог, обыкший давать одно только благое, и, благосклонно внял ей (Анне), тем самым яв­ляет ее молитву свободной от всякого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некоторые думают.

13.Если тело дается душе человека в качестве на­казания, то что заставило Езекию, хорошего и мудрого царя Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него смерти плоти и медлить исполнением наказания, но просить удостоить его приложения лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы надлежало, если бы он действительно был хороший цapь, наоборот — не уклоняться от смерти, а почитать бременем соединение с телом, и именно за это последнее, и не за проти­воположное, исповедовать благодарение (Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, говоря: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесятъ (Ис. 38, 5), хотя обещание это, если.истинно проповедуют те лжеучители, было бы при бавлением наказания, а не благодеянием? Но обещание это было даром свыше и приложение лет — благодатью, следова­тельно, не наказанием душам служит вотелесение их.

14. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, изведше­му Иеремию из ямы (темничной), говоря: и дам душу твою в обретение и спасу тебя от халдеев (Иер. 39, 18)? Скорее надлежало допустить ему умереть, чтобы тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, благоде­тельствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян (Дан. 3)? Чего ради исхищал пре­мудрого Даниила от лютости льнов (Дан. 6)? Но, совершая это, Он, несомненно, благодетельствует и чрез то прославляет­ся. Следовательно, не служит вместо наказания обитание (души) в теле, дабы не оказались у Бога одним и тем же честь и наказание.

15. Что некогда пред Божественным престолом бу­дет (совершено) испытание того, что каждый соделал во время своей жизни, уча о сем, Павел говорит: всем бо нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2 Кор, 5, 10). Если же за одни только посредством тела совершенные деяния каж­дый или наказывается от Судии, или удостаивается подобаю­щей чести и не будет произведено никакого воспоминания о прежде бывших грехах или обвинения за содеянное прежде бытия (в теле); то как можно допускать, подобно некоторым, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно только время с плотью, так как она подвер­гается суду за одно только содеянное с телом?

16. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел говорить нам в Послании: пред­ставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1)? Ведь если в качестве наказания даны (тела) несчастным душам, то как можем мы представить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным (Богу) то, посредством чего мы подвергаемся наказанию? Или какое вообще достоинство может допускать в себе то, что явля­ется наказанием и своим корнем имеет грех?

17. Указуя на то, что по причине преступления в Адаме тление простирается на всю природу человека, Павел говорит: но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14). Как же говорит, что смерть царствовала и над несогре­шившими, если умирающее тело дано нам за раннейшие гре­хи? Где же вообще эти несогрешившие, если воплощение и пребывание с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее преступление? Таким образом, оказыва­ется неразумным возражение противников.

18. Однажды ученики предложили Спасителю воп­рос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или родители его, яко слеп родися (Ин. 9, 2)? Поелику в про­роческих книгах написано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то ученики и предполагали, что человек тот пострадал по этой причине. Что же на это Христос? — Истинно говорю вам: ни сей согреши, ни родители его, но да явятся дела Божий на нем (Ин. 9, 3). Как мог Он поставить их вне греха, хотя они и не были невинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были повинны и грехам. Но очевидно и ясно, что речь восходит ко времени прежде их бытия, когда они, еще не существуя и не согрешали, дабы и Христос был истинен,

19. Блаженный пророк Исайя,изъясняя причину сотворения земли, говорит: не вотще сотвори ю но на исцеление (Ис. 45, 18), Землю же должны были населять и напол­нять, конечно, не чистые духи и не бесплотные и нетелесные души, но обладающие соответствующими ей (земле) телами. Поэтому Божественная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы явилась природа тел и таким образом наконец земля не оказалась бы созданною вотще. Но это нелепо, сле­довательно, преимущество — за противоположным.

20. Художница всего Премудрость и говорит о Себе и одном месте книги Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, очевидно Творец всяческих, на всяк же день веселяхся пред лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совер­шав, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8, 30-31). Если, таким образом, Бог, окончив вселенную, весьма радуется устроению человека, то не окажется ли лишенным всякого ума тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утвер­ждает, что она ради сего облечена телом и таким образом под­вергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет созда­телем скорее темяицы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопре­ки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он, наконец, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

Дата добавления: 2015-06-27