Раннехристианские писатели об идее об идее переселения душ 14 страница

То, что церковный собор так поздно выступает с официальным осуждением этой идеи, связано совсем с другим обстоятельством. Дело в том, что пока правда видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова...

Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий “педагог”, который скажет, что “любить ребенка — значит каждое утро его избивать и ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня”, педсовет скажет: “говорящего подобное да не подпускают к детям!” Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения! И хотя прежде в педагогической литературе никогда не высказывалась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памятный педсовет своим “анафематизмом” сказал “новое слово” в педагогической науке.

Анафема не возглашается посторонним. Анафема — это отлучение от Церкви. Отлучить от Церкви можно только уже принадлежащих к ней. Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со “внешней мудростью”. Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную — вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!

Соборная анафема верованию в реинкарнацию была провозглашена столь поздно потому, что до этого это верование не встречалось внутри церковной ограды. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот если придет в Россию ультрапротестантская “теология смерти Бога”, и появятся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обострение классовой борьбы — тогда Церковь этих богословов отделит от себя — их, а отнюдь не профессиональных пропагандистов научного атеизма, которые и не делали вида, будто они выступают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, найдется новая пророчица, которая глубокомысленно заметит: смотрите, православные лишь в начале ХХI века анафематствовали атеизм — а, значит, до этого все христиане были атеистами!

В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге “О сопротивлении злу силою” вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм[445]. Как верно отметил М. Курдюмов, не безбожному большевизму была провозглашена анафема святителя Тихона. "К кому были обращены грозные послания Первосвятителя? Не надо забывать, что в ту пору бесчинствовал и насильничал сам народ в огромном большинстве своем. Угар революции вскружил голову даже некоторым представителям церковного клира. Пишущему эти строки пришлось в качестве члена первого Московского Епархиального съезда наблюдать таких делегатов от приходов и благочиний, которых один московский священник справедливо назвал "социал-псаломщиками" и "социал-дьяконами". Вот ко всем этим взбаламученным массам и обращал Патриарх свое обличительное слово и им, а не главарям большевизма, угрожал он церковной анафемой"[446].

Итак, церковь не отлучает от себя тех, кто не принадлежит к ней. И поэтому столь поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды.

Если бы речь шла о коренной перемене веры, этот вопрос не был решен на Соборе 553 г. столь мимоходно. А ведь речь шла о сердцевинном в любой религии. Народ может не понимать сложных формул триадологического богословия или христологии. Но когда речь идет о том, что произойдет с душой после смерти — это важно для каждого. Как себе представляют теософы: до Собора христиане исповедовали “переселение”, а после епископы приехали по своим городам и в храмах объявили: “с завтрашнего дня мы верим иначе”?

Да если бы епископ посмел хоть на йоту изменить веру, привычную для монашества, духовенства и церковного народа — его бы за волосы выволокли из храма.

Собор — не авторитет: он свидетельствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопросах веры и авторитета. И потому Собор не властен менять веру. Он может лишь свидетельствовать о вере Церкви и искать более точные формулировки.

Церковь же противится ереси не потому, что та была осуждена Собором; напротив — Собор осуждает ересь, если видит в ней нечто противное вере Церкви.

Соборы никогда не собирались для того, чтобы сформулировать “новое учение”. Да и вообще — на Вселенских Соборах не ставилась задача развернуть широкие философско-богословские дискуссии. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее: епископ как представитель своей епархии, своего церковного народа должен был засвидетельствовать — как его Церковь мыслит тот или иной вопрос. Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом участников. Св. Феофан Затворник исторически вполне корректно реконструирует ход I Вселенского Собора: “Истина в общности исповедания: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых Отцов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались в соображения? — Нисколько. А только расспрашивали взаимно, как, где содержится исповедание о Господе Спасителе. Когда удостоверились, что все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть Бог, тогда единодушно утвердили, что тот богоборец, кто учит иначе, что сия есть вера отеческая”[447].

В таком опросе имели право голоса не только ныне живущие христиане, но и отцы Церкви прежних времен: к их трудам также апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселенской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее верой, не имело шансов на соборное утверждение. Ни один Собор — даже Вселенский — не имел права ничего менять в сути апостольской проповеди[lllllllll]. Однажды установленное в Церкви остается в ней навечно.

Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее правило веры — церковный народ не принял бы решения иерархов. Собор стяжал бы славу “разбойничьего”.

Если точка зрения иерархов и народа или его части расходится — возникает раскол. Вот уж на что византийцы не были ленивы — так это на расколы. И, однако после Пятого Собора мы не видим возникновения “раскола оригенистов”. Мы не видим бурных демонстраций, писем протеста, требований “вернуть веру отцов”. Кроме того, эти определения никогда не были законом по крайней мере для половины Церкви, так как не были утверждены Римским папой: Рим, в отличие от христианского Востока, всегда считал, что анафематствовать можно только живого человека, но не уже умершего. Впрочем, за этим стоит просто разное понимание смысла анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке[mmmmmmmmm].

Рецепция решений V Собора (или антиоригенистского решения “предсоборного совещания”) духовным сознанием всех поместных церквей, всех христианских народов означает, что носителями не-апостольской, не-евангельской “новизны” были неооригенисты, а не православные.

Ну какая тут может быть «новизна», если еще в 400 году в Александрии, а затем и в Риме прозвучало официальное осуждение верований Оригена. А когда в 403 г. св. Епифаний на епископском соборе в Константинополе потребовал осуждения Оригена — никто не возразил ему на богословской почве. Заметили лишь, что вряд ли стоит судить человека, не осужденного при жизни[448]. Если бы отрицание реинкарнации было новизной, идущей вразрез с церковным преданием, то иным было бы и поведение Руфина († 410 г.).

Этот почитатель Оригена при защите своего учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пытается доказать древность оспариваемого положения. Логика богословских дискуссий предписывает любой тезис обосновывать через обнаружение его в мыслях авторитетных Отцов древности и через это показывать, что данное суждение является собственно церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в пользу оригеновской позиции. Аргумент Руфина, как мы помним, другой: он пишет, что критики Оригена неправильно его поняли и приписали самому Оригену взгляды, которые Ориген излагает от лица других. Поскольку тексты Оригена полемичны, в них есть постоянный диалог разных позиций (как христианских, так и внехристианских), сталкиваемых друг с другом. И вот, оказывается, доктрина, оспариваемая Оригеном, была приписана ему[449]. Как бы то ни было, способ апологии Оригена, выбранный Руфином, дает нам ясное свидетельство: во времена Руфина, то есть за полтора века до V Вселенского Собора, в церковной традиции невозможно было обнаружить свидетельств в пользу реинкарнации.

Более того, даже те церковные общины, которые не приняли решений Пятого Собора (его христологических формул), не исповедуют переселения душ. Например, Армянская Церковь отделилась от Византийской еще после Четвертого Собора (453 г.). И, однако, армяне не исповедуют ни закон кармы, ни принцип реинкарнации.

Единственная известная мне современная богословская работа, посвященная критическому сопоставлению теософии и христианства, принадлежит как раз священнослужителю Армянской Апостольской Церкви архимандриту Паркеву Мартиросяну. Он сам в молодости практиковал теософию и йогу. Обратившись же в христианство и получив богословское образование, он пишет о распространении теософии и антропософии: “при исследовании этих явлений конкретно и с уверенностью можно выделить одну из причин. Это отсутствие истинного знания христианского вероучения или совершенное незнание”[450].

Отсутствует идея переселения душ и у коптов, у эфиопов, у сирийцев. Для всех них Пятый Собор — не более, чем “сборище еретиков”. И все же даже копты (коренные египтяне!) отвергли идеи Оригена о реинкарнации.

Более того, в мире существует христианская община, которая не приняла решений даже Третьего Собора. Это — несториане. И живут они в Индии. И все же и они не являются ни оригенистами, ни теософами.

Можно сказать, что эти общины унесли с собою то наследие древнехристианского богословия (поняв его слишком односторонне и нетворчески), которое в основе своей является общим для всех христиан. И в этом наследии, тем не менее, нет концепции реинкарнации.

Осуждение Оригена в VI веке прошло бесконфликтно и безраскольно потому, что к этому времени критика оригенизма была уже явлением вполне традиционным. И потому отношение церковных людей к наследию Оригена стало критическим задолго до VI века и V Собора. Причем критика Оригена изначально была направлена именно на эсхатологические построения александрийского мыслителя[nnnnnnnnn].

Но осуждение Оригена церковной традицией все же не есть осуждение всего того, что Ориген делал и не есть осуждение того пути, на котором Ориген служил Церкви. Ориген - миссионер. А миссионеры Церкви нужны везде (а не только в Александрии) и всегда (а не только в III веке). Да, Ориген не всегда замечал грань, за которой неизбежное приспособление миссионера к аудитории становится чрезмерным. Миссионерство в обязательном порядке требует приспособления к аудитории. И также почти неизбежно оно порождает односторонности, упрощения и даже прямые сбои и ошибки. Но все равно оно необходимо. Несмотря на то, что опыт миссионерства Оригена среди эллинских философов не был лишен недостатков, и Ориген был осужден, но путь, который он предложил, путь активного диалога со светской мудростью, был Церковью благословлен. Эта ситуация так описывается В. Н. Лосским: "Вместо того, чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не "оспиритуализировали" христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая "духовность", эта интеллектуалистическая и сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы, освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви"[451].

и) СПОРЫ О ВОСКРЕСЕНИИ

В. Болотов, приведя в одном письме некоторые основные вехи истории оригенизма, сказал: "Из этого Вы, может быть, не узнали, кто был Ориген, но, может быть, почувствовали, насколько велик он был и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы"[452]. Мы же в заключение разговора об Оригене присмотримся к его пониманию традиционно-христианской веры в воскресение мертвых. Присмотримся и для того, чтобы лучше понять Оригена, судьбу его теорий, а также для того, чтобы сделать шаги к пониманию позитивного православного учения о посмертии человека.

Конечно, Ориген и в этом вопросе довольно самобытен. Причем, если мы имеем право говорить о развитии позиции Оригена в вопросе о перевоплощении, его понимание пасхального догмата, похоже, осталось неизменным в течение всей его жизни. Некий спиритуально-платонический стыд[ooooooooo], испытываемый от собственной телесности, остается в Оригене навсегда. Двустоставность человека, окруженность его духа телесной оболочкой все же до конца жизни переживались Оригеном как некий онтологический скандал. Обетование апостола Павла "Бог будет все во всем" Ориген прочитывал как надежду на конечное развоплощение. Это свое убеждение в том, что телесность есть лишь некий преходящий этап в истории духа, Ориген пронес через всю жизнь - и именно оно более всего оспаривалось церковными полемистами, и именно оно более всего омрачило память об Оригене в церковной традиции.

Ориген знает церковное учение. Хоть и не без некоторых колебаний Ориген соглашается на телесное воскрешение мертвых в конце мира: “Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении” (О началах. Введение к I книге, 5). Более того, даже в трактате “О началах” (в том самом, в котором обычно и видят проповедь реинкарнации) Ориген выказывает отчетливое понимание того, что грядущее в конце этого мира воскресение кладет конец гипотетическим прошлым перевоплощениям: “Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают без сомнения для того, чтобы служить нам одеждой; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших ” (О началах, II 10,1). Ориген разделял общецерковное убеждение в том, что в конце мира будет воскресение из мертвых и именно воскресение тел (Против Цельса. V,14 и VIII,49). “Всякий, любящий истину, должен подвизаться за истину воскресения, сохранить предание древних”, — писал Ориген[453].

Это и в самом деле "предание древних". В середине II века св. Иустин Философ писал: "Разве душа сама по себе человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет - оно называется телом человека. Ни то ни другое в отдельности не составляет человека, но только существо, состоящее из соединения одного и другого, называется человеком" (Отрывок о воскресении, 8). А потому - "Тех, которые считают, что будто тотчас после смерти души берутся на небо, вы за христиан не считайте" (Разговор с Трифоном иудеем, 80). Человек явится к жизни не духовной половиной самого себя, а всецелым, живым человеком. Ведь и Спаситель говорил о Своем служении: "Я всего человека исцелил" (Ин. 7,23). Минуций Феликс несколько позже говорил, что "мы ожидаем весны и для нашего тела" (Октавий, 34,12).

Ученик Оригена мч. Памфила напоминает традиционный христианский аргумент, своеобразие которого и ценность которого в том, что он мог родиться только в Церкви мучеников: «Разве не нелепость утверждать, что лишено будет награды то тело, которое вместе с душой терпит за Христа разные лишения, преследования, темничные заключения, побои, жжение на огне, распятие на кресте и другие мучения? Можно ли представить себе, чтобы только душа получила награду, когда душа несет подвиг жизни и страданий не сама, а вместе с телом? Тогда как душа вступит в славу, тело, с которым она вместе подвизалась, почему-то должно быть отринуто, между тем как в борьбе души с дурными влечениями, в ее стремлении, например, сохранит всегдашнее девство, тяжесть подвига падала на тело если не больше еще, чем на душу, то уж ни в коем случае не меньше» (Памфил Апология Оригена, 7).

Итак, Ориген также считает, что мировой цикл закончится воскресением тел, причем каждому будет возвращено его собственное тело. Вопрос в том, каким будет это восстановленное тело и каково будет его будущее. Именно по этим вопросам произошло разделение оригенистов и православных.

Осмысляя пасхальный догмат, Ориген, с одной стороны, полемизирует с теми, “кто понимает Писание по иудейски” и надеется на то, что будущая жизнь лишь умножит радости этого мира: “Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их” (О началах. II,11,2)[ppppppppp]. С другой стороны, Ориген при этом спорит с гностиками, которые вообще не видят никакого будущего для тела: “Некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковной верой, думая, будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно” (О началах. II,10,1)[qqqqqqqqq].

Сначала отметим то, что объединяет Оригена и православных. Это убеждение в том, что воскресшее тело будет преображенным, что оно не будет нести в себе тяжесть, болезненность, тленность нынешней нашей телесности. Не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковное богословие никогда не утверждало, что воскресшее тело будет таким же, как наше нынешнее, то есть той глупости, которую приписывают нам сторонники “кармической философии”. Напрасно теософы пугают неучей тем, что “если в будущем произойдет воскрешение в физических телах, то кто будет ухаживать за массой младенцев, больных и стариков, которые воскреснут такими, какими были, и куда они попадут? Ухаживать за ними грешники не смогут, ибо они в аду ‘поджариваются’, а обитатели рая навряд ли согласятся на ‘тягомотину’ ухаживания за больными и капризными людьми”[454].

Уже святоотеческая традиция оспорила такого рода глупости: «Приятно ли было бы тебе, чтобы эта жизнь была вечной? Ибо когда жизнь и сама по себе неприятна, то насколько больше должны желать вечного покоя по воскресении, где не будет больше царствовать грех. Кто настолько терпелив в болезни, постоянен в слабости, великодушен в печали, чтобы не пожелал умереть более, нежели вести жизнь, наполненную слабостями и печалями. Когда же мы в жизни этой сами себе не нравимся, хотя и знаем, что постигнет нас конец, насколько больше была бы скучна нам эта жизнь, когда бы мы предвидели, что телесные эти труды будут бесконечны? Что может быть тягостнее бессмертия, наполненного бедствием?”[455].

Не на воскрешение трупов надежда христиан, а на восстановление человека. Христианское учение выглядит абсурдным, только если не заметить важную грань, отделяющую христианское утверждение от реинкарнационного: философия метемпсихоза рассматривает “жизнь будущую” как новую жизнь в старых условиях знакомого нам космоса, как возвращение к жизни в рамках истории, то есть как обычное историческое событие. Христианство же возвещает воскресение мертвых как метаисторическое событие, как рождение в новый мир. Если этот эсхатологический фон пасхального возвещения оставить без внимания, то тогда действительно христианство покажется чем-то близким к федоровскому обещанию наводнить мир покойниками, вытащенными из могил. Федоров в преодолении смерти рассчитывает на обычную, профанную физику ("метеорегуляция сил природы"); христианство надеется на таинственную метафизику чуда.

Церковь не проповедует воскрешения телесных недостатков или болезней; более того, само тело воскресения будет преображенным, лишенным плотской тяжести. Тело будет другое — и все же узнаваемое. Оно будет другое — и все же мое. Человеку будет возвращено то же тело, но это никак не означает, что оно будет такое же. “То же” и “такое же” — не синонимы. Если некто говорит, что к нему после долгих лет, проведенных порознь, вернулся тот же друг, что был с ним в юности, — это никак не означает, что друг вернулся точно таким же.

Ориген так оспаривает антихристианский теософский довод: «Таким образом, мы вовсе не утверждаем, что истлевшее тело вновь обретет свою первоначальную природу, равно как и то, что истлевшее «пшеничное зерно» вновь станет «пшеничным зерном» (1 Кор 15.38). В самом деле, мы утверждаем, что как из пшеничного зерна вырастает [не зерно, а] колос, так и телу присущ некоторый формирующий принцип (lÒgoj), который не истлевает, и на основании которого тело «восстает в нетлении» (1 Кор 15.42). А вот стоики согласно своему учению о неизменяемости вещей в следующем [мировом] периоде считают, что тело, совершенно истлев, вновь обретет свою первоначальную природу и опять возникнет тот самый первичный состав, который разрушился, подтверждая это, как они думают, логически необходимыми доказательствами» (Против Цельса 5,23). «И хотя апостол хотел по возможности скрыть в этом месте тайный смысл, не подходящий для простых верующих и для слуха простого народа, который побуждается к нравственному совершенству [одной лишь] верою, однако ради того, чтобы мы не поняли его слов превратно, далее после слов: «Будем носить образ небесного», он был вынужден добавить: «Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15.50). Далее апостол, зная некий неизреченный и тайный [смысл] этого места, как и подобает автору, оставившему после себя потомкам свои мысли, изложенные в сочинениях, добавляет: «Вот я говорю вам тайну» (1 Кор. 15.51). Это обычная форма апелляции к более глубокому и таинственному смыслу, надлежащим образом скрытому от большинства. Об этом написано в книге Товит: «Тайну Царя прилично хранить» (Тов. 12.7), а о том, что похвально, прилично и доступно большинству в истине Домостроительства, написано: «А о делах Божиих объявлять похвально» (Товит 12.7). Таким образом, наша надежда – это вовсе не надежда, достойная червей. И душа наша не желает тленного тела, и хотя она нуждается в теле для перемещений в пространстве, все же она, стремясь к премудрости, — по слову [Писания]: «Уста праведника устремятся к премудрости» (Пс. 36.30), — понимает различие между «земным домом», в котором и находится «хижина», и который должен разрушиться, и [собственно] «хижиной», находясь в которой праведники «воздыхают под бременем», «не хотя совлечься» хижины, но «облечься» поверх хижины (tù sk»nei ™pendÚsasqai) [в нетление], чтобы в результате этого «облечения» (™k toà ™pendÚsasqai) «смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5.1-4)» (Цельса 5,19).

И здеь Ориген вполне единодушен с церковной традицией. Вот аналогичное размышление св. Кирилла Иерусалимского: "Восстанет это тело, но не останется таким же, а пребудет вечным. Не будет оно иметь нужды ни в снедях для поддержания жизни, ни в лестницах для восхождения, потому что соделается духовным, чем-то чудным, таким, что и выразить сего, как должно, мы не в состоянии... Посему мы восстанем, и тела наши будут у всех вечные, но не у всех подобные... Так как тело услуживало нам во всем, то оно и в будущем разделит одну с нами участь. Поэтому, братья, будем беречь тело, не станем злоупотреблять им. Не будем говорить, подобно еретикам: "чужд для меня этот телесный хитон". Напротив того, станем беречь тело, как собственность, потому что должно нам дать Господу отчет во всем, яже с телом содеяна (2 Кор. 5,10)" (Огласительные беседы 18,18-20).

Подробнее это поясняет св. Иоанн Златоуст при толковании апостольского стиха "Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2 Кор. 5,4): "Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть. Смысл его слов следующий: Не плоть хотим сложить с себя, но тление, не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно - но не есть тление. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак. я хочу, говорит, снять с себя чужое, не свое. И чуждое - не тело, но тление. Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть" (О воскресении мертвых. PG, L, 427-228).

У св. Кирилла Александрийского встречается такое рассуждение: "Истинный и здравый разум требует, чтобы с преобразованием тела в нетление тело вместе с тем совлекалось и тления и всех его последствий. В самом деле, неужели же кто напрмер хромает, оживет опять с тем же увечьем ноги или голени? И если кто потерял глаза в этой жизни, неужели он воскреснет лишенный зрения? Каким же образом, скажет кто либо, мы уже освободились от телния, если являющиеся вследствие его недостатки еще остаются и владеют нашими телами?.. После времени Воскресения в нас не останется ни какой недостаток вкравшегося тления, но как премудрый Павел сказал об этом теле, что посеянное “в немощи восстает в славе” (1 Кор. 15, 43). Что же другое может значить ожидание будущего воскресения этого тела в силе и славе, как не то, что оно, отбросив всякую немощь и бесчестие от тления и пороков, возвратится в изначальное творение? Ведь сотворено оно не для смерти и тления"[456].

Блаженный Августин полагает, что воскресшим независимо от возраста, в котором застала их смерть, будет дано тело здравое и совершенное, лишенное недостатков возраста (как слишком малого, так и слишком старого): "не будет недостатков, приобретенных со временем; для того, чтобы природа не была лишена и того, что со временем обнаружилось бы, как годное и целесообразное, и не искажалось бы в том, что уже оказалось неблагоприятным и вредным, но восстановлялось бы недоконченное, как будет исправлено испорченное" (Энхиридион, 85). "Апостол говорит, что восстанет тело духовное потому, что будет такое согласие плоти и духа, что в нас не будет совсем противоборства нам самим" (Энхиридион, 91). «Ибо как дух, служащий плоти, называется плотским, так и плоть, служащая духу, называется духовной – не потому, что она превратилась в дух, но потому, что она с величайшей легкостью отдает себя в подчинение духу, быв освобождена от всякого скорбного чувства, всякой тленности и косности» (О Граде Божием. XIII, 20).

В понимании преп. Исидора Пелусиота “это тело, ныне главным образом причастно земле, истончаясь, как мы полагаем, становится эфирным (aiqerion) и духовным (pneumatikon). Ибо мы говорим, что оно воскресает не в таком же качестве, но будучи украшенным для лучшего и отложившим все тление и болезни, как в плавильной печи... Ибо мы говорим,.. что как содержащая золото земля, принимая воду, становится глиной, а соединившись с огнем, золотом, и уже не претерпевает то, что недавно претерпело. Так же и тело, соединившись с бессмертием и нетлением, будет недоступным и непобедимым всеми болезнями, для которых сейчас стало легко победимым... Ибо Сотворивший то, чего не существовало, намного легче воскресит то, что уже получило бытие” (PG LXXVIII, 485).

Согласно св. Григорию Паламе, «тогда как в нынешнем состоянии умная душа покрывается тяжестью плоти, то в будущем состоянии тела святых утончатся и одухотворятся таким образом, что станут почти нематериальными»[457].

Преп. Никодим Святогорец пишет, что тело Господне по Воскресении «хотя сделалось бесстрастным и нетленным, но при этом не преложилось в бестелесность и не потеряло своих естественных свойств: количества, качества, видимости, существовало в трех измерениях, определенное и ограниченное в пространстве»[458].

Резюмируя святоотеческие суждения о воскресении, прот. Георгий Флоровский пишет, что "о каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что "вос-станавливается". Скорее - впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И все в человеческом сотаве, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменою и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько воз-врат, сколько исполнение"[459]. Именно потому, что воскресение есть введение нас в неиспытанное прежде нами состояние бытия – «Да не изыскиваем, каким образом воскреснем, но только ожидаем результатов воскресения»[460].

Так что рассуждения Оригена о грядущем "духовном" теле и об отличии его качеств от тела нынешнего, равно как и полемика Оригена с теми "иудействующими", что понимают вечность как бесконечное продолжение нынешнего состояния нашей жизни, не находятся в противоречии с церковной традицией.

Дата добавления: 2015-06-27