Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу. 190 страница

М.А. Можейко

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) - средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарованием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. переводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а так же комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропитана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении природы", где уже излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум - другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый - это модус первой природы: не твар-ной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он - сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа - сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа - творящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 - папой Львом IX, а в 1225 - Гонорием III.

И.А. Нестерович

ИРОНИЯ (греч. eironeia - притворство) - металогическая фигура скрытого смысла текста, построенная на основании расхождения смысла как объективно наличного и смысла как замысла. Выступает в качестве скрытой насмешки, чем отличается от сатиры и пародии с их эксплицитно идентифицированным статусом. Фигура И. является семантически амбивалентной: с одной стороны, она есть высмеивание и в этом отношении профанация некой реальности, основанная на сомнении в ее истинности или даже предполагающей неистинность этой реальности, с другой же - И. есть как бы проба этой реальности на прочность, оставляющая надежду на ее возможность или - при уверенности в обратном - основанная на сожалении об отсутствии таковой ("горькая И.") Но в любом случае она предполагает ме-тауровень осмысления ситуации задействованным в ней субъектом И. Первым культурным прецендентом И. являются трикстерные мифы как элемент мифов о культурном герое. Если последний выступает средоточием сакральных сил созидания (участие в мироустройстве, победа над хтонически-ми чудовищами, добывание для людей цивилизационных благ), то трикстер (как правило, брат - как Эпиметей у Прометея - или, чаще, брат-близнец), будучи фактически изоморфным культурному герою по своему креативному потенциалу, мыслится как отрицательная персонификация (например, создает смерть и т.п.). В близнечном соотношении сакрального культурного героя и трикстера находит свое проявление рефлексивность И. как ее атрибутивная характеристика; характерная для И. конгруэнтность серьезности и насмешки проявляется в мифе как одновременно сакральная и профанная природа трикстера, который может быть и бывает одновременно и демоничным, и комичным, проявляя себя то как воплощение мирового зла, то как озорник с плутовскими наклонностями. В ставшем виде И. конституируется в античной культуре в качестве сознательного риторического приема, заключающегося в том, чтобы "говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская "Риторика к Александру"), что задает в исторической перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм Роттердамский, Дж. Свифт и др.). Собственно философское понимание И. практически культивируется Сократом в его парадоксальной фигуре имитации незнания ради достижения знания, рефлексивно осмысливается Платоном, выступая как методологический прием познания истины посредством движения сквозь выявляемую противоречивость понятий и фундируя собой традицию понятийной диалектики вплоть до 19 в. Параллельно этой традиции в культуре оформляется понимание И. как универсального принципа мышления и творчества (немецкий романтизм и, прежде всего, Шлегель, А. Мюллер, К.-В.-Ф. Зольгер). "Романтическая И." как последовательное снятие в творчестве ограничений и имманентных границ духа выступает вместе с тем и выражением сути бытия. Именно И. позволяет человеку обрести утраченную универсальность и вернуть ее бытию посредством снятия условных типовых разграничений критического и поэтического, античного и современного и т.п.: "в И. все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным" (Шлегель). Этой позиции исторически противостоит ортодоксальная (по отношению к "сократической И.") позиция Гегеля, выступившего с резкой критикой романтизма как центрирующего И. сугубо в сфере искусства - вне аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по оценке Гегеля, "романтическая И." оборачивается "концентрацией "Я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном наслаждении собой". В неоромантическом символизме И. выступает приемом деструкции иллюзии совпадения объекта с идеалом. Аналогично, Кьеркегор в своей докторской диссертации "О понятии И." определяет сущность сократической И. как отрицание наличного порядка вещей на основании его несоответствия идеям. Экстраполяция такого понимания И. на самооценку искусства фундирует позицию Ортеги-и-Гассета, объясняющего тот факт, что искусство в условиях 20 в. "продолжает быть искусством", его самоиронией, в рамках которой "самоотрицание чудотворным образом приносит... сохранение и триумф". В снятом виде эта парадигма лежит в основании кубистского отрицания объекта как визуально данного - в пользу самой идеи этого объекта как идеального (в оценочном смысле). Центральный статус феномен И. обретает в философии постмодерна, фундированного идеей невозможности ни перво-зданности в онтологическом, ни оригинальности в творческом смыслах: все уже было и в плане имевшей место событийности (ничто не ново под луной), и в плане рефлексивно-спекулятивном ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное молчи: //Все отысканы ответы, //Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова) и даже в плане программно-методологическом (модернизм испробовал все известные и смоделировал все мыслимые художественные стратегии). Итак, все было, обо всем сказано и даже более того - сказано всеми возможными способами. Б. О'Догерти даже характеризует постмодерн немецкой идиомой Katzenjammer: "кошачья жалоба" как утренний синдром похмелья. Однако, позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания: "ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь тогда мы доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть - иронично, без наивности" (Эко). Глубокая серьезность модернизма, сделавшего своим знаменем требование "надо называть вещи своими именами" (Л. Арагон) сменяется в постмодерне ренессансом античного лозунга И. - "называть вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская "Риторика к Александру"). Эко сравнивает культурную ситуацию постмодерна с ситуацией объяснения в любви утонченного интеллектуала просвещенной даме: "он знает, что не может сказать: "Я безумно тебя люблю", потому что он знает, что она знает (и она знает, что он знает), что это уже написал Лиала. И все же выход есть. Он может сказать: "Как сказал бы Лиала, я безумно тебя люблю". Вот так, обойдя ложную невинность и четко сказав, что невинного разговора уже больше не получится, он в то же время сказал даме все, что хотел, что любит ее и что любит во времена утраченной невинности. Если дама поддержит игру, она поймет это как признание в любви... Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то сказанного, чего уже нельзя уничтожить. Оба будут сознательно и с удовольствием играть в иронию. Но оба смогут еще раз поговорить о любви" (Эко). Символом постмодернистской И. (как и культурной парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки, задающие многослойную глубину прочтения текста, реально существующего как феномен интертекстуальности ("нет текста, кроме интертекста" по Ш. Гривелю): ставятся кавычки реально или подразумеваются автором, узнает или не узнает читатель цитируемый источник, насколько поймет он И. автора и как выстроит свое ироничное отношение к тексту, - все это задает в постмодерне безграничную свободу языковых игр в поле культурных смыслов (см. Языковые игры). - Место оригинального произведения занимает конструкция - коллаж как способ текстовой организации: "текст может быть собой только в своих несходствах", и пространство текста "сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры..., старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию" (Барт). Способом бытия стереофонической интертекстуальности текста выступает в постмодерне специальная жанровая форма - пастиш (итал. pasticcio - стилизованная опера-попурри) как принципиально эклектическая организация значимых фрагментов, образующая принципиально аструктурное (см. Ризома) и незначимое, но открытое для "означивания" (Кристева) целое. Важнейшим элементом построения пастиш является И., проявляющаяся в многоуровневости глубины символического кодирования текста: "метарассказ" у Ф. Джеймисо-на, "двойное кодирование" у Ч. Дженкса, "И., метаречевая игра, пересказ в квадрате" - Эко (см. Нарратив, Автокоммуникация). Однако подлинная глубина постмодернистской И. открывается на уровне ее самоиронии: пародист "пародирует сам себя в акте пародии" (И. Хассан). Фактически эквивалентный И. смысл имеет в этом плане процедура трансгрессии как "выхода за пределы", игры знаками социальности вне социальности у Бланшо. Вместе с тем, тотальность И. (как тотальность семиотизма) позволяет культуре постмодерна - пусть эфемерным пунктиром - наметить вектор неироничного и внезнакового выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо сквозь "смерть субъекта" (Барт) и "украденный объект" (Ван ден Хевель), растворяющие субъекта в ироничных ликах масок и феерически рассыпающие объект на веер культурно-интерпретационных матриц восприятия (см. Интерпретация), - как Феникс сквозь собственный пепел, прокладывает себе дорогу подлинная подлинность и одного, и другого. (Собственно, уже в рамках романтизма И. была понята как "форма указания на бесконечность": только тот, по Шлегелю, может быть ироничен, в ком "возросло и созрело мироздание"). Идея "изнашивания маски" (Ф. Джеймисон) может быть отнесена и к самой стилистике пастиш, конституируя самотождественность субъекта не как тождественность определенной маске, равную, в сущности, спрятанности за ней, а как стоящую за множеством масок самость, интегрирующую это множество воедино и открывающуюся в нем как отличном от других. Аналогично, идея Эко о возможности сквозь арабеск культурных значений, утративших в своем плюрализме изначальную сакральность несомненной единственности и претензии на репрезентацию сущности, увидеть объект как таковой - "ню" сквозь ворох костюмных идентификаций. Условием возможности такой перспективы является свобода как свобода интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако, именно И. является основой свободы как отказа от диктата "метанарраций" (Лиотар). В либеральном иро-низме Рорти, восходящем к тем же истокам, что и критическая традиция Франкфуртской школы, И. понимается в широком социокультурном контексте, выступая программой "переописания либерализма как надежды", что культура в целом может быть "поэтизирована" больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Игра, являясь механизмом осуществления И., выступает как та форма отношения к миру, которая позволяет, по Рорти, избежать абсолютизации одной из версий возможного опыта и задает реальное пространство свободы. Подлинным "иронистом" выступает для Рорти тот, кто осознает относительность своего языка и своего дискурса и потому открыт для коммуникации в другом языке и взаимодействии с другим дискурсом, что только и дает социуму надежду на преодоление жестокости и прорыва к подлинной свободе.

М.А. Можейко

ИРОНИЯ ИСТОРИИ- термин философии истории, фиксирующий феномен радикального несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного результата. В качестве философской категории с эксплицитным содержанием впервые был использован Гегелем, трактующем И.И. как основанную на "хитрости мирового разума". С ограниченной аппликацией на опыт буржуазных революций данный термин использовался в марксизме: "Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, - что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали не многие исторические деятели" (Энгельс). В качестве фундаментального термина И.И. выступает в философской концепции Р. Нибура (1892-1971), выдвинувшего в рамках такого направления, как диалектическая теология, оригинальную версию социального фатализма. В работах "Вера и история" (1949), "Ирония американской истории" (1952) и др. Нибур строит концепцию человеческой эволюции (как в онто-, так и в филогенетическом плане) как параллельно и поступательно осуществляющихся процессов освобождения человека от зависимости по отношению к природе и росте его зависимости по отношению к истории. Последняя понимается Нибуром в классическом провиденциалистском ключе - как реализуемая по логике "ожидания царства Божьего", не подвластной рациональному прочтению и не допускающей прогнозирования как такового. И.И. заключается, по Нибуру, даже не в том, что провиденциалистский идеал оказывается спекулятивным конструктом, онтологически укорененным в будущее и задающим историю в качестве принципиально ассим-птотического вектора. И.И. - это ирония в подлинном смысле этого слова: интеллектуально-культурное развитие человечества провоцирует оформление в его самосознании иллюзий собственной свободы и возможности социального це-леполагания. Однако, выстраивая свои стратегические программы социальных действий и реализуя их в соответствии с кажущейся ему истинной моделью социального бытия, человек в принципе и изначально не способен постичь многовалентное взаимодействие исторических связей, аппли-цирующихся друг на друга, и учесть игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге всегда остается ни с чем, получая результат, в лучшем случае, никак не соотносимый со сформулированными исходными целями, если не противоположный им. Глубинная И.И. заключается, таким образом, в том, что, наделив человека способностью целепо-лагания и дав ему возможность ее применения, история изначально отказывает ему в возможности реализации своих целей.

М.А. Можейко

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis - бессознательное, ' неразумное) - философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, - речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания - разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознательного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 - начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда - радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни - Дильтей, Шпенг-лер, Бергсон (а еще раньше - Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблемати-зировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до - или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее развитие иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного Леви-Стросом; "Истории безумия" Фуко; анализа "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.)

Т.Г. Румянцева

ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.) Возникло в Византии в среде монахов Афона в 14 в. Культурно-типологические (однако, неортодоксальные) аналоги в католицизме и протестантизме - более поздние и генетически связанные друг с другом - квиетизм, пиетизм, квакерство и др. Теоретические положения И. были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Пала-мой, Николаем Кавасилой. В своем генезисе И. восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Ма-кария Египетского и др. (4-5 вв.) Традиция И. отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею откровения, выводящего "за пределы познания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенно нетленные тайны". Необходимым условием откровения в И. являются радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое ("оставив позади себя все небесные звуки и слова") можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве - "молитве Иисусовой", которая должна быть глубокой, "сердечной" и непрерывной. Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось "в глубине келий" (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтоб время "не ощущалось более". В таком состоянии должно было пребывать довольно долго - пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся "блистающий "свет", который в И. называют "несотворенным" (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоющимися - исихастами. В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому патриарху Иоанну, обвиняя их в "ереси И.". По этому поводу в 1341 в Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам Варлаам, а наиболее ярким защитником - Григорий Па-лама. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его дейст-вования (energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании, например). Символика света становится основополагающей для традиции И.: "свет истины" - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35. 10). Собор признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был осужден (позднее принял католичество). В России к последователям И. могут быть отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные И. дискуссии о природе "божественного света" эксплицитно поставили в православной мистике вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы Аквинского - спор между "богословием созерцания", ищущим истину в откровении, и философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля (см. Теология). В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия и было завершено конституирование богословской концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия (см. Богословие православное) в целом. См. также Мистика.

С.Л. Лепин

ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ - категориальная пара, указывающая на различные модусы существования предметов гуманитарного познания и деятельности и задающая принцип дуализма в отношении них. В соответствии с этим принципом деятельности (а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного механизма, регулируемого сознательно поставленными целями и сознательно используемыми нормами, и естественного механизма, описываемого и фиксируемого с помощью законов и закономерностей. В явном виде принцип И. и Е. был сформулирован Щедровицким как один из принципов системодеятельностной онтологии. Тем не менее, расширенное толкование категорий И. и Е., по сравнению с традиционными оппозициями типа "природное - культурное", "биологическое - деятельностное", "инстинктивное - разумное" получило распространение и в других подходах. Например, Хайек, разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов, Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных норм. И это неслучайно: в своей книге "Открытое общество и его враги" Поппер стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего историка он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность - именно этот аспект важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать, что нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами разума. Таким образом он расширяет употребление категории И. Исторически проблематику И. и Е. можно обнаружить уже в платоновском диалоге "Кратил", где обсуждается вопрос о том, закрепляет ли язык форму за содержанием "по природе" или "по соглашению". В своей постановке эта же проблема проходит сквозь все средневековье (спор "реалистов" и "номиналистов"). Другим постоянным источником пробле-матизации данного феномена являлись дискуссии о природе человеческих законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Юм тонко замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге. Тем не менее, общая форма отношений между "Е." и "разумным", установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и он-тологизацию разума или перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные процессы (например, приписывание истории цели или историческая объективация прогресса). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.) представления и берущих ответственность за их реализацию, и Е. ход истории, определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями - так можно сформулировать историко-философскую постановку проблемы И. и Е. Общее решение, предложенное в 20 веке, кажется простым: нужно установить онтологическую двойственность систем и органи-зованностей деятельности как искусственно-естественных образований (Щедровицкий), или, как говорил Поппер, установить дуализм фактов и норм, т.е. взаимную независимость феноменальных и нормативных описаний. Наибольшее распространение и проработку получила, однако, чисто логическая сторона проблемы И. и Е., выраженная в так называемом "принципе Юма": невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен". Но не меньшее значение имеет онтологическая и методологическая стороны вопроса. То, что жестко противопоставляется в логике, в онтологии должно быть связано в рамках единого системного представления объекта деятельности, языка, мышления. И методологическая постановка: каковы способы и формы организации объектов нашей деятельности как искусственно-естественных систем. Этот вопрос становится ключевым в сфере оргуправления, где именно определение баланса между контролируемыми естественными процессами и искусственными воздействиями на систему составляет главную проблему. Практическая реализация принципа И. и Е. в деятельности означает, что субъект должен всякий раз заново производить самоопределение по отношению к ситуации деятельности, выделяя в ней Е. и И. компоненты. Ничто в деятельности не является Е. или И. самим по себе, оно становится им в зависимости от позиции занимаемой субъектом в деятельности. Наиболее артикулированную и технически отработанную форму этот принцип получил в системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь категории И. и Е. употребляется не только в общей объяснительной функции, но и как 1) конструктивные элементы ряда онтологических схем, 2) методологическое средство анализа конкретных систем деятельности, 3) реальный принцип самоопределения в деятельности по отношению к ее материалу и предмету, дающий основания для

Дата добавления: 2015-07-02