Письменность вещей

ПРЕДЕЛЫ МИРА

ПРИМЕТЫ

И тем не менее система не является замкнутой. Разомкнутость сохраняется: благодаря ей вся система сходств рисковала бы избавиться от себя самой или остаться невидимой, если бы новая фигура подобия не завершала бы круга, делая его одновременно и совершенным, и явным.

Пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия говорят нам о том, как мир должен замыкаться на самом себе, удваиваться, отражаться или сцепляться с самим собой для того, чтобы вещи могли походить друг на друга. Они указывают нам пути развития подобия, но не место его существования, не способ его регистрации и опознания. Однако не исключено, что нам случалось проходить через все это чудесное нагромождение сходств, даже не догадываясь о том, что оно издавна подготовлено мировым порядком для нашего величайшего блага. Чтобы узнать, что волчий корень лечит болезни наших глаз, а растертый с винным спиртом орех облегчает головную боль, совершенно необходима предупреждающая нас об этом примета, без которой этот секрет никогда не был бы раскрыт. Разве узнали бы когда-нибудь, что между человеком и планетой имеется отношение родства или вражды, если бы на его теле и среди складок его лица не было бы знака того, что он соперник Марса или родственник Сатурна? Необходимо, чтобы скрытые сходства были бы зримы на поверхности вещей, нужна видимая примета для незримых аналогий. Не является ли любое сходство и самым явным, и самым скрытым одновременно? Действительно, оно не составлено из соединенных между собой — и одинаковых, и различных — частей: оно является цельным сходством, которое или замечают или нет. И если бы в нем — или над ним, или сбоку — не было определяющего элемента, превращающего его сомнительное мерцание в ясную уверенность, то сходство было бы лишено критерия.

Нет сходства без приметы. Мир подобного — это непременно мир примет. «Воля Бога не в том, — говорит Парацельс, — чтобы сотворенное им для блага человека и данное ему пребывало сокрытым… И если даже он скрыл определенные вещи, то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами — точно так же, как человек, закопавший клад, отмечает это место, чтобы его можно было найти». Знание подобий основывается на определении этих примет и на их расшифровке. Чтобы распознать природу растений, ни к чему останавливаться на их коре, нужно идти прямо к их признакам — «к тени и образу Бога, который они носят в себе, или к тому внутреннему достоинству, которое дано им небом как естественное достояние, … к тому достоинству, говорю я, которое узнается скорее всего по примете».[35]Система примет переворачивает отношение видимого к невидимому. Сходство было невидимой формой того, что в недрах мира делало вещи видимыми. Но для того, чтобы в свою очередь эта форма выявилась, необходима видимая фигура, извлекающая ее из ее глубокой незримости. Именно поэтому лицо мира покрыто геральдическими гербами, характерными чертами, знаками и тайными словами — «иероглифами», как говорил Тёрнер.[36]Таким образом, пространство непосредственных сходств становится как бы огромной открытой книгой, испещренной рисунками, причем вся страница покрыта странными, перекрещивающимися, а иногда и повторяющимися фигурами, взывающими к истолкованию: «Не правда ли, что все травы, деревья и прочее, происходящее из недр земли, являются книгами и магическими знаками?».[37]Огромное, спокойное зеркало, в глубине которого вещи отражаются, отсылая друг к другу свои образы, на самом деле шелестит словами. Немые отражения удвоены словами, указывающими на них. И благодаря последней форме подобия, охватывающей все другие формы и замыкающей их в неповторимый круг, мир может сравниться с говорящим человеком; «как тайные движения его понимания проявляются в голосе, так и травы как будто говорят любознательному врачу своими приметами, открывая ему… их внутренние качества, спрятанные под покровом молчания природы».[38]

Задержимся немного на самом этом языке, на знаках, из которых он слагается, на том, как эти знаки отсылают к обозначаемому ими.

Между волчьим корнем и глазами существует симпатия. Если бы на растении не было приметы, отметины и как бы слова, сообщающего, что это растение благотворно для больных глаз, то это непредвидимое сродство оставалось бы скрытым. Такой знак легко прочитывается в его семенах: это маленькие темные шарики, помещенные в белые оболочки, представляющие примерно то же самое, что и веки для глаз.[39]То же самое и относительно сродства между орехом и головой: толстая зеленая корка, охватывающая кость — раковину — плода, лечит «раны надкостницы черепа», однако внутренние боли головы предотвращаются самим ядром ореха, «в совершенстве демонстрирующим мозг».[40]Знак сродства и то, что делает его зримым, — это всего-навсего аналогия; шифр симпатии заключен в пропорции.

Но по какой примете распознается сама эта пропорция? Каким образом можно узнать, что линии руки или морщины лба вырисовывают на теле людей то, что их склонности, неудачи или трудности образуют в великой ткани жизни. Это было бы невозможно, если бы симпатия не соединяла тело и небо, передавая движение планет людским судьбам, если бы краткость линии не была простым отражением быстротечности жизни, пересечение двух складок — встречи с препятствием, а движение морщины вверх — вознесения человека к вершинам успеха? Ширина является признаком богатства и важности; непрерывность знаменует удачу, а разрыв — неудачу.[41]Великая аналогия тела и судьбы обозначена всей системой зеркал и притяжений. Именно симпатии и соперничества уведомляют об аналогиях.

Что касается соперничества, то его можно распознать по аналогии: глаза — это звезды постольку, поскольку они испускают свет на лица, как светила в темноте, и поскольку слепые — это в мире словно ясновидящие в самую непроглядную ночь. Его можно распознать и по пригнанности: начиная с греков известно, что сильным и мужественным животным присущи широкие и хорошо развитые окончания членов, как если бы их сила сообщалась самым удаленным частям их тела. Точно так же лицо и рука человека сходствуют с душой, с которой они соединены. Распознавание самых очевидных подобий осуществляется, следовательно, на основе открытия того, что между вещами существует пригнанность. И если теперь представить, что соответствие не всегда определяется действительной близостью места, в то время как многие существа соответствуют друг другу, будучи пространственно разобщены (как это имеет место между болезнью и лекарством от нее, между человеком и его светилами, между растением и почвой, которая для него необходима), то снова потребуется знак соответствия. Но что же еще указывает на то, что две вещи сплетены друг с другом, как не их взаимное притяжение — как между цветком подсолнуха и солнцем или водой и ростком огурца,[42]— как не их сродство и как бы симпатия между ними?

Таким образом, круг замыкается. Однако понятно, благодаря какой системе удвоений. Сходства требуют приметы, так как никакое из них не могло бы быть замеченным, если бы оно не имело доступного для расшифровки знака. Но каковы же эти знаки? Каким образом среди всех ликов мира, стольких перекрещивающихся фигур распознается особенность, на которой следует остановиться, поскольку она указывает на некое тайное и существенное сходство? Какая форма образует знак в его специфическом значении знака? Это — сходство. Знак значим в той мере, в какой имеется сходство между ним и тем, на что он указывает (то есть на какое-то подобие). Но тем не менее знак не гомологичен с обозначаемым им, так как его специфическое бытие в качестве приметы как бы сходит на нет в том лице, знаком которого он является. Знак есть иное сходство, лежащее рядом подобие другого типа, служащее для распознавания первого, но выделяемое в свою очередь с помощью третьего сходства. Каждое сходство получает примету, но эта примета есть, не что иное, как общая форма того же сходства. Таким образом, совокупность отметин накладывает на круг подобий некий второй круг, который полностью, точка за точкой повторял бы первый, если бы не было этого незначительного разрыва, из-за которого знак симпатии заключается в аналогии, знак аналогии — в соперничестве, знак соперничества — в пригнанности, которая в свою очередь требует для своего опознания отметины симпатии… Примета и то, что она обозначает, по природе своей в точности одинаковы, различны для них лишь законы распределения, но само расчленение — одно и то же.

Обозначающая и обозначаемая формы являются сходными между собой, но не совпадающими. Именно в этом, несомненно, выражается тот факт, что в знании XVI века сходство оказывается самым универсальным, самым очевидным, но вместе с тем и самым скрытым, подлежащим выявлению элементом, определяющим форму познания (достигаемого лишь на путях подобия) и гарантирующим богатство его содержания (ибо стоит приподнять знаки и посмотреть, на что они указывают, как обнаруживается и начинает сиять собственным светом сама Сходство).

Будем называть герменевтикой совокупность знаний и приемов, позволяющих заставить знаки заговорить и раскрыть свой смысл; будем называть семиологией совокупность знаний и приемов, позволяющих распознать, где находятся знаки, определить то, что их полагает в качестве знаков, познать их связи и законы их сцепления. XVI же век совмещал семиологию и герменевтику в фигуре подобия. Искать смысл — значит выявлять то, что сходствует. Искать закон знаков — значит открывать вещи, являющиеся сходными. Грамматика форм бытия — это их истолкование. А язык, на котором они говорят, не рассказывает ни о чем другом, кроме как о связывающем их синтаксисе. Природа вещей, их сосуществование, сцепление, связывающее их друг с другом и тем самым устанавливающее их взаимное общение, не отличаются от их сходства. Сходство же выявляется лишь в сети знаков, которая охватывает мир от края до края. «Природа» берется в том тонком слое, который содержит семиологию наложенной на герменевтику; она таинственна и сокрыта, она доступна познанию, которое ей случается сбивать с толку, лишь в той мере, в какой это наложение не обходится без легкого разрыва между сходствами. Эпистемологическая сетка немедленно утрачивает ясность; с первого же захода прозрачность мутнеет, возникает темное пространство, которое придется постепенно освещать. Это и есть «природа», то, что надо стараться познать. Все было бы очевидным и ясным, если бы герменевтика сходства и семиология примет совпадали между собой без малейшего колебания. Но поскольку между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь, имеется «зазор», то знание и его бесконечное усилие получают здесь свое специфическое пространство: они будут бороздить это расстояние, переходя в бесконечном зигзаге от подобного к тому, чему оно подобно.

Такова в своем самом общем наброске эпистема XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд следствий.

Прежде всего отметим избыточный и одновременно абсолютно убогий характер этого знания. Избыточность обусловлена его беспредельностью. Сходство никогда не остается устойчивым в самом себе; оно фиксировано лишь постольку, поскольку оно отсылает к другому подобию, которое в свою очередь взывает к новым, так что каждое сходство значимо лишь благодаря аккумуляции всех других, и весь мир нужно обследовать для того, чтобы самая поверхностная из аналогий была оправдана и выявлена наконец как достоверная. Таким образом, это — знание, которое может и должно возникнуть из бесконечного нагромождения утверждений, влекущихся друг за другом. Поэтому такое знание, начиная с самых основ, будет зыбким. Простое сложение — единственно возможная форма связи элементов знания. Отсюда эти бесконечные реестры, отсюда их однообразие.

Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство (являющееся одновременно посредничающей и единственной в своем роде силой, поскольку она обитает равным образом как в отметине, так и в отмечаемом содержании), знание XVI века обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения.

Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благодаря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохраняло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XVI веке оно в конечном счете стало играть основополагающую роль в знании. Неважно, является ли оно, по старинному выражению, взглядом на мир или Weltanschauung (мировоззрением). Фактически в эпистемологической конфигурации этой эпохи оно выполняет одну или, скорее, две совершенно определенные функции. В качестве категории мышления оно применяет ко всем сферам природы игру повторяемых сходств; гарантирует исследованию, что каждая вещь найдет при более широком охвате свое зеркало и свое макрокосмическое подтверждение; с другой стороны, оно утверждает, что видимый порядок самых высоких сфер отразится в более мрачных глубинах земли. Однако рассматриваемое как всеобщая конфигурация природы, оно устанавливает действительные и, так сказать, ощутимые пределы на пути неустанного движения сменяющих друг друга подобий. Это понятие указывает на то, что существует большой мир и что его периметром намечен предел для всех сотворенных вещей; что по другую сторону находится особое существо, воспроизводящее в своих ограниченных масштабах беспредельный порядок неба, светил, гор, рек и гроз; и что именно в реальных пределах этой конститутивной аналогии развертывается действие сходств. Как раз поэтому расстояние от микрокосма до макрокосма, сколь оно ни велико, не бесконечно, сколь ни многочисленны населяющие мир существа, они в конечной инстанции доступны пересчету; следовательно, подобия, всегда опирающиеся друг на друга благодаря необходимому для них действию знаков, больше не подвергаются опасности исчезновения на неопределенное время. Они опираются друг на друга и взаимно усиливаются в абсолютно замкнутой сфере. Природа как система знаков и сходств замыкается на себе согласно удвоенной фигуре космоса.

Итак, нужно остерегаться инверсии отношений. Без всякого сомнения, идея микрокосма была, как говорится, «важной» для XVI века. Среди всех формулировок, которые могли бы выявиться в ходе исследований, эта идея, вероятно, была одной из самых употребительных. Однако здесь речь не идет об изучении мнений, которое можно было бы осуществить лишь на основе статистического анализа письменных источников. С другой стороны, если знание XVI века анализируется на его археологическом уровне, то есть на уровне условий, сделавших возможным это знание, то отношения макрокосма и микрокосма выступают лишь как простой поверхностный эффект. Исследование всех существующих аналогий было предпринято не потому, что люди верили в подобные отношения. Дело в том, что в самой сердцевине знания имелась необходимость совместить бесконечное богатство сходства, введенного в качестве посредника между знаками и их смыслом, и то однообразие, которым обусловливалось одинаковое расчленение сходства по отношению и к обозначающему, и к обозначаемому. В рамках такой эпистемы, где знаки и подобия взаимно переплетаются по схеме бесконечного витка, было совершенно необходимо, чтобы в отношении микрокосма к макрокосму мыслились гарантия этого знания и предел его распространения.

В силу той же необходимости это знание должно было одновременно и равным образом принимать и магию, и эрудицию. Нам представляется, что познания XVI века слагались из неустойчивой смеси рационального знания, из понятий, порожденных обрядами магии, и из всего культурного наследия, воздействие которого было приумножено вновь открытыми античными текстами. Наука этой эпохи, выстроенная таким образом, не отличается структурной прочностью; она является как бы всего-навсего лишь свободным пространством, в котором сталкиваются приверженность к авторитетам древности, пристрастие к чудесному и уже обостренное внимание к той высшей разумности, в которой мы узнаем себя. И эта трехчленная эпоха как бы отражается в зеркале каждого произведения и каждого отдельного ума… На самом деле знание XVI века не грешит недостатком структурированности. Напротив, мы видели, насколько до педантичности строги определяющие пространство этого знания конфигурации. Именно эта строгость обусловливает отношение этого знания к магии и эрудиции, взятых не в качестве принятого извне содержания, но в качестве его необходимых форм. Мир покрыт знаками, нуждающимися в расшифровке, и эти обнаруживающие сходства и сродства знаки являются не чем иным, как формами подобия. Итак, знать — значит истолковывать, идти от видимой приметы к тому, что высказывает себя в ней и что без нее осталось бы невысказанным словом, спящим в вещах. «Мы, люди, открываем благодаря знакам и внешним соответствиям все скрытое в горах и именно так находим все свойства трав и все, что содержат камни. Нет ничего ни в глубине морей, ни в высях небосвода, что человек не мог бы открыть. Нет таких гор, которые были бы столь обширны, чтобы скрыть от человеческого взора то, что скрывается в них; все это открывается ему благодаря соответствующим знакам».[43]Прорицание не является одним из видов познания; оно сливается с ним. Но эти подвергающиеся истолкованию знаки обозначают скрытое лишь в той мере, в какой они его напоминают; воздействие на приметы будет сопровождаться операциями над тем, на что они тайно указывают. Именно поэтому растения, представляющие голову, или глаза, или сердце, или печень, будут эффективны как лекарственное средство по отношению к данному органу; поэтому сами звери будут реагировать на те знаки, которые их обозначают. «Скажи же мне, — вопрошает Парацельс, — почему змея из Гельвеции, Альгории, Швеции понимает греческие слова Оси, Осия, Оси… В каких академиях они научились им так, что, едва услышав слово, они тут же отворачиваются, чтобы не услышать его снова? Едва услыхав это слово, они, невзирая на свою природу и свой дух, остаются неподвижными и никого не отравляют своим ядовитым укусом». И пусть не говорят, что это обусловлено лишь шумом произнесенных слов: «Если в благоприятное время ты напишешь эти слова на велене, на пергаменте, на бумаге и протянешь их змее, она останется не менее неподвижной, чем если бы ты их громко произнес». Замысел «Натуральных магий», занимающий видное место с конца XVI века и выдвигавшийся вплоть до середины XVII века, не является остаточным явлением в европейском сознании; он был возрожден, как недвусмысленно говорит Кампанелла,[44]и по веским для той эпохи причинам, ибо фундаментальная конфигурация знания сталкивала приметы и подобия. Магическая форма была неотделима от способа познания.

Это же самое обстоятельство сказывается на эрудиции: ведь в сокровище, завещанном нам древностью, язык имеет ценность как знак вещей. Между видимыми знаками, которыми бог разметил поверхность Земли, чтобы мы могли познать ее внутренние тайны, и разборчивыми словами, которые Писание или мудрецы древности, просвещенные божественным светом, начертали в этих спасенных традицией книгах, нет различия. Соотношение с текстами и соотношение с вещами — одной природы: и здесь, и там люди находят знаки. Однако бог, дабы развить нашу мудрость, усеял природу лишь теми фигурами, которые нуждаются в истолковании (и именно в этом смысле познание должно быть прорицанием — divinatio), в то время как древние уже дали истолкования, которые нам остается только воспринять. Мы могли бы удовольствоваться этим восприятием, если бы не было необходимо выучить их язык, научиться читать их тексты, понимать то, что они сказали. Наследие древности, подобно самой природе, — это обширное пространство, взывающее к истолкованию; как здесь, так и там нужно обнаружить знаки и мало-помалу заставить их говорить. Другими словами, Divinatio и Eruditio — это одна и та же герменевтика. Однако разворачивается она на двух различных уровнях, хотя и согласно сходным фигурам: в первом случае она движется от немой отметины к самой вещи (и заставляет говорить природу); во втором случае она движется от неподвижного начертания к ясному слову (возвращает жизнь бездействующим языкам). Но как естественные знаки глубинным отношением сходства связаны с тем, на что они указывают, так и речь древних соответствует тому, что она выражает; если же она имеет для нас значение важнейшего знака, то это потому, что самой своей сутью и благодаря свету, постоянно пронизывающему ее с самого ее появления, эта речь приноровлена к самим вещам, будучи их зеркалом и соперником; она соотносится с вечной истиной так, как знаки — с тайнами природы (она является отметиной этого слова, подлежащего дешифровке), с вещами, которые раскрываются в ней, она находится в исконном родстве. Бесполезно, таким образом, требовать у нее мотивации ее определяющей роли; речь — это сокровищница знаков, связанных подобием с тем, что они могут обозначать. Единственное различие состоит в том, что здесь имеется в виду сокровищница знаков второй степени, отсылающих к знакам самой природы, которые-то и содержат смутные указания на чистое золото самих вещей. Истинность всех этих отметин, как тех, что пронизывают природу, так и тех, что выстраиваются в ряд на пергаментах и в библиотеках, везде одна и та же, столь же изначальная, как и утверждение бытия бога.

Между метками и словами нет такого различия, как между наблюдением и принятым авторитетом или между истинным и традиционным. Повсюду развертывается одно и то же взаимодействие знака и подобного, и поэтому природа и слово могут перекрещиваться до бесконечности, как бы образуя для умеющего читать великий и единый текст.

В XVI веке реальный язык — это не единообразная и однородная совокупность независимых знаков, в которой вещи отражаются словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, таинственная, замкнутая в себе вещь, фрагментарная и полностью загадочная масса, соприкасающаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего все вместе они образуют сеть меток, в которой каждая может играть и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указания. Взятый в своем грубом историческом бытии, язык XVI века не представляет собой произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обнаруживают свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как подлежащие расшифровке вещи. Великая метафора книги, которую открывают, разбирают по складам и читают, чтобы познать природу, является лишь видимой изнанкой другого, гораздо более глубокого переноса, вынуждающего язык существовать в рамках мироздания, среди растений, трав, камней и животных.

Язык составляет часть великого распределения подобий и примет. Поэтому он сам должен изучаться как вещь, принадлежащая природе. Как и растениям, животным или звездам, его элементам присущи свои законы сродства и соответствия, свои обязательные аналогии. Рамус разделил свою грамматику на две части. Первая часть посвящалась этимологии, что означало поиски не изначального смысла слов, но как раз внутренних «свойств» букв, слогов и, наконец, целых слов. Во второй части рассматривался синтаксис, задачей которого было обучать «словесным построениям, исходя из свойств слов», причем синтаксис состоял «почти единственно лишь в установлении соответствия и взаимной связи свойств, например существительного с существительным или с глаголом, наречия со всеми словами, к которым оно присоединяется, союза с порядком соединяемых им вещей».[45]Вовсе не наличие смысла делает язык тем, что он есть; содержание его представлений, которое будет иметь такое важное значение для грамматистов XVII и XVIII веков, став путеводной нитью их исследований, здесь, в языке XVI века, не играет никакой роли. Слова составляются из слогов, слоги — из букв, так как в них сосредоточены такие качества, которые их сближают и разделяют точно так же, как и в мире расходятся и сходятся признаки вещей. В XVI веке изучение грамматики основывается на той же самой эпистемологической диспозиции, что и естествознание или эзотерические дисциплины. Различия состоят лишь в том, что имеется одна природа и несколько языков; в эзотеризме же свойства слов, слогов и букв раскрываются на основе иной речи, остающейся скрытой, в то время как в грамматике обычные слова и фразы сами выражают свои собственные свойства. Язык располагается на полдороге между зримыми формами природы и тайными соответствиями эзотерических рассуждений. Язык — это раздробленная, внутренне расколотая и видоизмененная природа, утратившая свою изначальную прозрачность; это — тайна, несущая в себе, но на поверхности, доступные расшифровке знаки того, что она обозначает. Язык одновременно является скрытым откровением и откровением, которое мало-помалу возвращает себе все возрастающую ясность. В своей изначальной форме, когда язык был дан людям самим богом, он был вполне определенным и прозрачным знаком вещей, так как походил на них. Имена были связаны с теми вещами, которые они обозначали, как сила вписана в тело льва, властность — во взгляд орла, как влияние планет отмечено на лбу людей. Это осуществлялось посредством формы подобия. В наказание людям эта прозрачность языка была уничтожена в Вавилоне. Языки распались и стали несовместимыми друг с другом именно в той мере, в какой прежде всего утратилось это сходство языка с вещами, которое было первопричиной возникновения языка. На всех известных нам языках мы говорим теперь, отталкиваясь от этого утраченного подобия, и в том пространстве, которое оно оставило за собой. Есть лишь один язык, который хранит память об этом подобии, так как он образовался непосредственно из того первоначального, ныне забытого, запаса слов; так как бог не хотел, чтобы кара, постигшая Вавилон, стерлась в памяти людей; так как этот язык позволил рассказать о древнем союзе бога с его народом; так как, наконец, именно на этом языке бог обратился к тем, кто слушал его. Таким образом, древнееврейский язык содержит, подобно обломкам, признаки изначального наименования. И эти слова, которые Адам произнес, закрепив их за животными, остались теперь, во всяком случае частично, содержа в своей плоти, подобно фрагменту безгласного знания, недвижимые свойства существ: «Так, аист, столь хвалимый за милосердие по отношению к своим родителям, по-древнееврейски зовется Chasida, то есть добродушный, милосердный, жалостливый…

Лошадь, названная Sus, удостоилась глагола Hasas, если только сам глагол не происходит от ее названия, и означает он „возвышаться", ибо среди всех четвероногих животных это — самое гордое и смелое, как об этом пишет Иов в главе 39-й».[46]Но это всего лишь не более чем разрозненные памятники: прочие же языки утратили эти коренные подобия, которые только древнееврейский язык сохранил, чтобы показать, что прежде он был общим языком и бога, и Адама, и животных на первозданной земле.

Но если язык непосредственно больше не сходствует с обозначаемыми им вещами, это не значит, что он отделен от мира; он продолжает, хотя и в другой форме, быть местом откровений, составляя часть пространства, в котором обнаруживается и высказывается истина. Конечно, он больше не есть сама природа в ее изначальной очевидности, но он и не есть также неведомое средство, чьи возможности известны только немногим счастливцам. Скорее всего, он есть образ мира, искупающего свои грехи и начинающего прислушиваться к слову истины. Именно поэтому богу было угодно, чтобы латынь, язык его церкви, распространилась по всему земному шару. Именно поэтому все языки мира, ставшие известными благодаря этому завоеванию, образуют в целом образ истины. Пространство, в котором они развертываются, а также их переплетение высвобождают знак спасенного мира точно так же, как совокупность первых слов сходствовала с вещами, данными богом в услужение Адаму. Клод Дюре подчеркивает, что евреи, хананеяне, самаритяне, халдеи, сирийцы, египтяне, пунийцы, карфагеняне, арабы, сарацины, турки, мавры, персы, татары пишут справа налево, следуя, таким образом, «ходу и ежедневному движению первого неба, которое, согласно мнению великого Аристотеля, является весьма совершенным, приближаясь к единству»; греки, грузины, марониты, якобиты, копты, цервиане, познанцы и, конечно, латиняне и все европейцы пишут слева направо, следуя «ходу и движению второго неба, совокупности семи планет»; индусы, кафаины, китайцы, японцы пишут сверху вниз, что соответствует «установлению природы, согласно которому у людей голова вверху, а ноги внизу»; мексиканцы же «в отличие от вышеназванных» пишут то снизу вверх, то «спиральными линиями, прочерчиваемыми солнцем в ходе его годового движения по Зодиаку». Таким образом, «посредством этих пяти различных видов письма тайны и мистерии мирового порядка и формы креста, вся окружность неба и земли благополучно обозначены и выражены».[47]Языки находятся с миром в большей степени в отношении аналогии, чем обозначения; или, скорее, их значение знака и их функция удвоения накладываются друг на друга; языки раскрывают небо и землю, образом которых они являются; они воспроизводят в своей наиболее материальной архитектуре крест, пришествие которого они возвещают, — то самое пришествие, которое в свою очередь устанавливается Писанием и Словом. В языке имеется символическая функция, но после гибели Вавилона ее — за редкими исключениями[48]— нужно искать не в словах, как таковых, но в самом существовании языка, в его всеобщем отношении к всеобщности мира, в перекрещивании его пространства с местами и фигурами космоса.

Отсюда форма энциклопедического проекта, появившегося в конце XVI или в первые годы XVII века; не отражать уже известное в нейтральной стихии языка (применение алфавита как произвольного, но эффективного энциклопедического порядка начнется только во второй половине XVIII века[49]), а воссоздавать посредством сцепления слов и их" размещения в пространстве сам порядок мира. Именно этот проект обнаруживается у Грегуара в его «Syntaxeon artis mirabilis» (1610), у Альстедия в его «Encyclopaedia» (1630) или еще у того самого Кристофа де Савиньи («Tableau de tous les arts lib e raux»), которому удалось придать знаниям пространственность, согласно космической, неподвижной и совершенной форме круга и подлунной, преходящей, многоразличной, расщепленной форме дерева. Этот же проект снова обнаруживается также у Ля Круа дю Мэна, вообразившего пространство, соединяющее свойства и Энциклопедии, и Библиотеки, где письменные тексты могли бы разместиться согласно фигурам соседства, родства, аналогии и подчинения, предписанным самим миром.[50]Как бы то ни было, такое переплетение языка и вещей в общем для них пространстве предполагает полное превосходство письменности.

Это превосходство знаменательно для всего Возрождения; оно было, без сомнения, одним из великих событий в западной культуре. Книгопечатание, проникновение в Европу восточных рукописей, зарождение литературы, которая больше не ориентировалась ни на устное слово, ни на зрительное представление и не подчинялась им, господство толкования религиозных текстов над традицией и авторитетом церкви — все это, даже при невозможности выявить роль причинно-следственных связей, свидетельствует об основополагающем значении Письменности на Западе. Отныне первоприрода языка — письменность.

Звуки голоса создают лишь его промежуточный и ненадежный перевод. Бог вложил в мир именно писаные слова; Адам, когда он впервые наделял животных именами, лишь читал эти немые, зримые знаки; Закон был доверен Скрижалям, а не памяти людской; Слово истины нужно было находить в книге. И Виженер, и Дюре[51]почти в одинаковых выражениях говорили, что, несомненно, в природе, может быть даже в человеческом знании, писаное всегда предшествовало устному. Ибо вполне возможно, что еще до Библии и до всемирного потопа существовала составленная из знаков природы письменность, так что эти знаки могли непосредственно воздействовать на вещи, привлекать их или отталкивать, представлять их свойства, достоинства и тайны. Это — изначальная письменность природы, разрозненные воспоминания о которой, возможно, сохранились в некоторых видах эзотерического знания, и в первую очередь в кабалистике, стремившихся обрести вновь прежние, давно уже спящие силы. Эзотеризм XVI века — это прежде всего феномен письменности, а не устного слова. В любом случае устное слово лишено своих возможностей воздействия. Виженер и Дюре называют его женской компонентой языка, его пассивным интеллектом; активным интеллектом, «мужским началом» языка является именно Письменность. Она одна содержит в себе истину.

Это превосходство письменного языка объясняет присутствие двух родственных и неотделимых друг от друга, несмотря на их кажущуюся противоположность, форм в знании XVI столетия. Прежде всего речь идет об отсутствии различения между видимым и читаемым, между наблюдаемым и сообщаемым, следовательно, об образовании единой и однородной плоскости, в которой взгляд и язык перекрещиваются между собой до бесконечности; речь идет также и о противоположном процессе: о непосредственном разложении ткани любого языка, при котором без конца вводятся дополнительные определения в комментарии.

Однажды Бюффон удивился тому, что у такого натуралиста, как Альдрованди, можно найти невообразимую смесь точных описаний, заимствованных цитат, небылиц, взятых без всякой критики, и замечаний, касающихся в равной степени анатомии, геральдики, зон обитания, мифологических характеристик какого-нибудь животного и применений, которые можно им найти в медицине или магии. Действительно, обратившись к «Histo ria serpentum et draconum», можно увидеть, что глава «О Змее вообще» строится согласно таким разделам: Экивок (то есть различные значения слова змея), синонимы и этимологии, различия, форма и описание, анатомия, природа и нравы, темперамент, совокупление и рождение потомства, голос, движения, места обитания, питание, физиономия, антипатия, симпатия, способы ловли, смерть и ранения, причиненные змеей, способы и признаки отравления, лекарства, эпитеты, названия, чудеса и предсказания, чудища, мифология, боги, которым посвящена змея, апологи, аллегории и мистерии, иероглифы, эмблемы и символы, поговорки, монеты, чудесные истории, загадки, девизы, геральдические знаки, исторические факты, сны, изображения и статуи, использование в питании, использование в медицине, разнообразные применения. Бюффон замечает: «Пусть определят после этого, какую же долю естественной истории можно найти во всей этой писанине. Все это легенда, а не описание». Действительно, для Альдрованди и его современников все это именно легенда, то есть вещи, предназначенные для чтения. Но дело не в том, что авторитету людей отдано предпочтение перед непогрешимостью "непредубежденного взгляда, а в том, что природа сама по себе есть непрерываемое сплетение слов и признаков, рассказов и характеров, рассуждений и форм. При составлении истории животного бесполезно, да и невозможно сделать выбор между профессией натуралиста и компилятора; нужно просто собрать в одну и ту же форму знания все то, что было увидено и услышано, все рассказанное природой или людьми, языком мира, традиций или поэтов. Познать животное, растение или какое-нибудь явление на земле — значит собрать всю совокупность знаков, которые могут содержаться в них или быть отнесены к ним; значит найти также все те сочетания форм, где эти знаки принимают геральдическое значение. Альдрованди был не худшим и не лучшим наблюдателем, чем Бюффон; он не был ни более доверчивым, чем он, ни менее убежденным в значении наблюдения или рационального начала в вещах. Просто его взгляд на вещи организовывался другой системой, другим расположением эпистемы. Альдрованди сосредоточенно созерцал природу, которая была снизу доверху исписана.

Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя — комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать. Когда дело идет о толкованиях Священного Писания, древних авторов, сообщений путешественников, легенд и сказаний, от каждого из этих видов речи требуется не выяснение его права на высказывание истины, а только возможность говорить о ней. Язык в себе самом содержит свой внутренний принцип развития. «Гораздо больше труда уходит на перетолковывание толкований, чем на толкование самих вещей, и больше книг пишется о книгах, чем о каких-либо иных предметах: мы только и делаем, что составляем глоссы друг на друга».[52]Это вовсе не констатация краха культуры, погребенной под своими собственными памятниками, но определение неизбежного отношения языка XVI века к самому себе. С одной стороны, такое отношение открывает перед языком возможность бесконечного кипения, непрекращающегося развития, самоусовершенствования и наслоения последовательно возникающих форм. Может быть, впервые в западной культуре обнаруживается эта абсолютная открытость языка, который уже не может больше остановиться, потому что, никогда не замыкаясь в каком-то одном определенном слове, он будет выражать свою истину лишь в рамках речи, обращенной в будущее, целиком предназначенной для выражения того, что будет сказано; однако сама эта речь неспособна остановиться на себе, и то, что она выражает, она содержит в себе как обещание, завещанное к тому же другой речи… Задача комментария, по существу, никогда не может быть выполнена до конца. И все-таки комментарий целиком обращен к загадочной, неясно выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи: под существующей речью он открывает другую речь, более глубокую и как бы более «изначальную»; именно ее-то комментарий и должен восстановить. Комментарий возникает лишь как стремление выявить за читаемым и истолковываемым языком глубочайшее значение исходного Текста. И именно этот текст, обосновывая сам комментарий, обещает ему в награду в конечном итоге свое открытие; вследствие этого необходимое разрастание экзегетики наделено мерой, идеальным образом ограничено и тем не менее неизменно одухотворено этим безмолвным царством. Язык XVI века, — понимаемый не как эпизод в истории языка, а как глобальный опыт культуры, — без сомнения, оказался вовлеченным в эту игру, в этот промежуток между первичным Текстом и бесконечностью Истолкования. Говорят на основе письма, составляющего одно целое с миром; говорят до бесконечности о письме, и каждый из его знаков становится в свою очередь письмом для новых речей; однако каждая речь обращается к этому первичному письму, возвращение которого она обещает и в то же время откладывает.

Очевидно, что опыт языка принадлежит к тому же самому археологическому срезу, что и познание вещей природы. Познавать вещи означало раскрывать систему сходств, сближающих и связывающих их между собой; но обнаружить подобия можно было только в той мере, в какой совокупность знаков образовывала на их поверхности однозначный текст. Сами эти знаки были лишь игрой сходств, они отсылали к бесконечной задаче познать подобное, которая по необходимости не может быть завершена. Точно так же язык, за исключением одной инверсии, задается целью воссоздать речь в ее абсолютно изначальном виде, но он может ее выражать лишь в приближении, пытаясь сказать по ее поводу нечто ей подобное, до бесконечности порождая при этом близкие и сходные версии истолкования. Комментарий бесконечно похож на то, что он комментирует и что он никогда не может выразить; так, знание природы всегда находит новые знаки в сходстве, потому что сходство не постигается посредством самого себя, а знаки не могут быть ничем иным, как подобиями. И как эта бесконечная игра природы находит свою связь, свою форму и свой предел в отношении микрокосма к макрокосму, так и бесконечность задачи комментария гарантируется обещанием дать действительно написанный текст, которой со временем будет выявлен интерпретацией во всей своей полноте.

Дата добавления: 2017-01-14