От ценностей Просвещения 2 страница

Британский философ права Ричард Беллами полагает, что либеральная теория прав в целом не противоречит социальному благу, так как права на жизнь, свободу и частную собственность не могут существовать в социальном и моральном вакууме. Ими можно поль­зоваться только в определенной среде, характеризующейся наличием определенных общих понятий и коллективных благ, к которым относятся и рыночные отношения. Таким образом, выгоды от обла­дания разнообразными правами предусматривают существование рын­ка и связанных с ним ценностей. Отказаться от них значит уничтожить институт права. Рыночные механизмы, считает он, способствуют сохранению всей системы прав даже при условии нарушения неко­торых из них в определенных обстоятельствах[139].

Френсис Фукуяма полагает, что радикальный поворот от естественного права к формальному праву был ошибочен, а любое осмысленное определение прав сегодня должно исходить из сущности человеческой природы [140].

В контексте проблем биоэтики тезис о том, что сущее никогда не превращается в должное, уступает место утверждению о том, что сам процесс обращения к должному определяется сущим, тем, что есть. Х.Л.А. Харт считает, что в «скромной цели выживания человека и человечества» содержится «главный бесспорный элемент, который придает терминологии естественного права эмпирически здравый смысл»[141]. Этот элемент позволяет также рассматривать этику в планетарном масштабе, как глобальную этику выживания челове­чества и сохранения планеты Земля.

В последнее время большую известность на Западе приобрела неолиберальная «теория справедливости как честности» Джона Роулза[142]. Эта теория, является одной из современных версий либе­ральной теории естественных прав.

Роулз объединяет в своей концепции процессуальное и сущ­ностное естественное право[143]. Чувство справедливоститут рассма­тривается не только как природная черта человека, но и как процедура, при помощи которой достигается благо в обществе. Процессуальное естественное право подразумевает способы, необхо­димые для создания и утверждения соответствующей, справедливой системы норм человеческого поведения[144].

Однако главная забота мыслителей, развивающих либеральную традицию, всегда была связана с сущностным естественным правом, с теми жизненными целями, к которым необходимо стремиться при помощи правовых норм. Основанием естественного права у Роулзавыступает естественное состояние индивида, для которого характерны проявление дружеских чувств к другим людям, желание с ними сотрудничать во имя общего блага. Нарушать естественные отношения с другими людьми означает лишать человека чувства справедливости, того, что определяет его собственно человеческие качества, его природу[145].

Связь между справедливым и добрым предусматривалась еще Кантом, однако не была им теоретически обоснована. Объединяя в своей концепции холистический и дистрибутивный подход в распределении прав, ролей, обязательств, доходов в обществе, Роулз стремится преодолеть классическую оппозицию холистической концепции общества и эпистемологического индивидуализма. По сути, он объединяет различные представления о природе индивида: как существа рационального и свободного, социального и равно­правного, обладающего чувством справедливого и стремящегося к сотрудничеству с другими.

Роулзовская теория вносит свой весомый вклад в разработку либеральной биоэтики, позволяя ослаблять напряжение между ценностями и интересами автономного индивида и всего общества.

С нашей точки зрения, постмодернистская версия естественного права как сущностного права, «естественного права с большой буквы», фундирована, с одной стороны, концептом автономии и достоинства личности, с другой — уязвимости индивида и ограниченности человеческих возможностей и природных ресурсов.

Философ права, позитивист Х.Л.А. Харт считает, что естест­венные права человека могут быть сведены к ряду социальных мероприятий, необходимых для длительного существования челове­чества на планете, которые основываются на наиболее заметных свойствах человеческой природы, так называемых трюизмах[146]. Так, минимальное содержание естественного права как права на выживание в обществе основано на пяти трюизмах: 1) человеческой уязвимости, 2) приблизительном равенстве, 3) ограниченном альтруизме, 4) огра­ниченных ресурсах, 5) ограниченном понимании и силе воли. Первое и второе положение означают взаимное удержание от насилия, различного рода действий и компромиссов с целью нанесения вреда другим («не убий!»), ибо все люди одинаково уязвимы. Третий тезис основан на допущении, что всем людям присущ умеренный альтруизм, имеющий определенные границы и периодичность. Четвертый тезис направлен на защиту минимальной собственности, ибо ресурсы огра­ничены, но все люди нуждаются в еде, одежде, жилье и пр. Пятый трюизм раскрывается в том, что все люди время от времени ощущают искушение отдать преимущество собственным актуальным интересам, а не интересам общества, и поэтому необходимы определенные санкции как гарантия того, что те, кто добровольно подчиняется моральным и правовым нормам, не будут принесены в жертву тем, кто этого не делает.

Немецкий социолог Ульрих Бек подчеркивает, что теория естественных прав может выступать «своеобразным посредником» между универсальным и партикулярным, и в ее рамках возможен плюралистический универсализм — соединение глобального и локального[147]. По его мнению, представления и идеи, направленные на защиту прав и свобод человека универсальны, а их прообразы и аналоги можно обнаружить практически во всех существующих культурах. «Если вскрыть абсолютизм универсализма[148], — указывает он, — станет ясно, что альтернативой является не отсутствие святыни, но самоограничение моими святынями, которое в свою очередь порождает вопрос о чужом универсализме»[149]. Права человека нельзя толковать как универсальные, в том смысле, что они, в изобретенной на Западе форме, обладают значимостью на всем земном шаре. Как известно, идея права присутствует и в других культурных традициях, но в других формах. Даже в различных уголках Европы существуют различные версии прав человека.

Можно, наверное, согласиться с Ю. Хабермасом и другими философами в том, что причинение ущерба в сфере прав человека не всегда следует рассматривать как посягательство на ценности общества или индивида. Но, вместе с тем, различие между твердо зафиксированными для каждого общества правами и существующими ценностями (благами) не должно исчезать[150].

По мнению некоторых авторов, либеральные идеи не противо­речат глобальным целям общества, а идею правового индивидуализма необходимо соединять с этикой защиты окружающей среды, инвай­ронментальной этикой[151]. Соединение либеральных идей и экосис­темного холизма приводит к тому, что принципы уважения прав и свобод человека распространяются на мир животных и растений. При этом одни исследователи отдают приоритет индивидуальной особи перед видом в целом (Б. Брофи, Т. Риган), другие — наделяют правами целые экосистемы и части неорганической природы (О. Леопольд, Б. Калликот).

Именно поэтому биоэтика, основанная на либеральных ценно­стях, не ограничивается формальными процедурами, а стремится к прояснению вопроса о сущности естественного права, основанного на истинных представлениях о природе человека и всего живого, имеющего значение для его выживания. И если либеральные теории прав человека опираются на факт равенства всех людей, согласно их принадлежности к разряду разумных существ, способных к соци­альному общежитию, то глобальная этика апеллирует к факту принадлежности человечества к природе, а истории человечества — к истории природы. Имеется в виду общее естественное происхождение людей и всех других живых существ, животных и растений, а также стихий, т.е. целостности, к которой принадлежит все существующее на Планете. В этой целостности наши родственники в истории природы — животные и растения, вместе с окружающей средой, морями, ветром и светом — выступают нашим «сообществом», общим природным миром[152]. Понятие «сообщество», общий мир, в данном контексте, по-видимому, нельзя отождествлять исключительно с био­логическим миром. Целостность здесь понимается как единство природы и культуры, естественного и искусственного, фактического и ценностного.

Кросс-культурный партикуляризм

Одной из актуальных проблем, характеризующих современное состоя­ние «этики жизни», является «культурный империализм» западного мира, который выражается в том, что ценности и этические принципы западной биоэтики (англофонной, белой, американской, европейской) приобретают все больший вес при обсуждении биоэтических проблем в странах Восточной Европы, Азии и Африки.

Между тем, Р. Фокс, Д.Ф.Ч. Тсай, П. Ратанакул, Я. Рендторф и Х. Сакамото считают, что ценности западной биоэтики, ценности автономии и свободы выбора представляют собой лишь часть культуры определенного общества, чаще всего, американского[153]. В контексте же культурных традиций других стран выявляется концептуальная ограниченность нормативной этики, основанной на индивидуализме в соединении с принципами автономии и само­детерминации.

Противостояние «западноевропейского» и «восточного» регио­нов современной глобальной цивилизации во многом объясняется отличием в ценностных ориентациях основных мировых религий[154]. Каждой из цивилизаций присуща уникальность и своеобразие государственных, научных и культурных институтов, социальной стратификации и моральных стереотипов. В связи с чем в ответ на экспансию западноевропейских либеральных ценностей в восточные страны возникают различные версии морального партикуляризма [155]. Все «громче» раздаются призывы к более широкому использованию кросс-культур­ного анализа в исследовании феномена биоэтики.

По мнению ряда авторов, партикуляризм обладает преиму­ществом для изучения онтологии и метафизики ценностей: он создает соответствующий контекст для «взвешивания», оценки этических принципов. И поэтому не набор принципов и не их комбинация, а реальная ситуация определяет решение, свидетельствует о его правильности или ошибочности. Конкретная ситуация характеризуется некоторым фактическим и ценностным содержанием, требующим анализа и описания, в чем и проявляется партикуляризм «с маленькой буквы». В этом случае стандартизация и легитимация поведения осуществляются лишь на стадии фактов. Благодаря такому подходу возникает соответствующий контекст для «взвешивания», оценки этических принципов, а логика движения «от фактов к принципам» помогает избежать формализма[156].

Оказалось, что либеральные ценности не всегда являются определяющими для партикулярных этосов (в частности медицинских) многих неевропейских стран, в которых сохраняются религиозные традициии.

Так, китайская медицина базируется на этических принципах Конфуцианства и на первое место выдвигает принцип делай благо [157]. Этика Буддизма и соответствующая ей медицинская этика отдают приоритет принципам сострадания и чувству любящей доброты [158]. Исламский кодекс профессиональной медицинской этики основан не на принципах, а на добродетелях врача, среди которыхнаиболее важные: доброта, милосердие, терпение, толерантность [159]. В Изра­иле остаются в силе ценности иудаизма — идеал моногамной и многодетной семьи, принципы уважения к природе и требования сохранять и защищать жизнь[160].

Несмотря на то, что в Отчете ВОЗ по здравоохранению за 2000 год принцип уважения автономии был признан универсальным, тем не менее, кросс-культурные исследования, проведенные в арабских странах, странах Латинской Америки, Африки и Юго-восточной Азии (Индия, Непал, Индонезия, Шри-Ланки, Бангладеш) показали, что идеал «автономии личности» в этих странах не всегда интегрирован в социокультурные контексты, и выступает скорее как некая умозри­тельная концепция, а не практика.

Так, в действующем Исламском кодексе медицинской профес­сиональной этики есть норма уважения пациентов, но нет указаний на автономию личности как особое предписание. И если западная биоэтика основана на правах и свободах субъекта, то «исламская» — акцентирует свое внимание преимущественно на обязательствах человека перед религиозной общиной. Возможно, причиной тому являются особенности Ислама, Буддизма и Конфуцианства как религиозно-философских систем, основанных на упразднении единичного самосознания верующего и расширении его до абсолютно безличного Бога. Отрицая божественное в себе самом, сознание восточного человека отрицает и собственную свободу. Ранний Иудаизм и Христианство также не содержали в своих учениях принципов, аналогичных принципу уважения автономии личности.

Следует добавить, что «чистые религии» столь же редки, как и «чистые культуры». Поэтому взгляды на проблемы, порождаемые современными технологиями, могут разниться даже в пределах одной и той же религиозной общины. Так, например, одна часть мусульман считает, что душа вселяется в тело на 120-й день после зачатия, другая — меньшая часть верующих — полагает, что это происходит на 40-й день. Именно эти временные рамки определяют их отношение к допустимости или недопустимости аборта на ранних стадиях беременности. Многие шииты и сунниты выступают против абортов на любой стадии после имплантации яйцеклетки (в том случае если жизни матери не угрожает опасность). В то же время некоторые современно настроенные мусульмане признают допустимость аборта на любой стадии беременности, если это решение связано с обнаружением у плода серьезных дефектов развития.

Согласно Конфуцианству, интересы личности реализуются не автономно, а через взаимную связь, зависимость поколений и соци­альную гармонию. Так, Д. Тсай провел исследование на предмет того, совместимы ли известные принципы и правила биомедицинской этики — уважения автономии личности, «не навреди», «делай благо» и спра­ведливости и др. — с идеями Конфуцианства, во многом опреде­ляю­щими мировоззрение китайцев. Оказалось, что в Конфуцианстве есть заповеди, напоминающие принципы и правила биомедицинской этики. Например, среди многих добродетелей, которые Конфуций предъяв­ляет к морально идеальной личности, есть аналогичные «прин­ципу уважения автономии личности» и «правилам верности и чест­ности»: верность (chun-tze) и честность (hsin), почтительность (gong), ува­же­ние к другим людям (jing). Однако, несмотря на такое внешнее сход­ство, в реальности этика Конфуция предполагает заботу об общем благе, обязательства перед другими людьми и обществом в целом. Как известно, такая тенденция, ставить благо общества на первое место, может вступать в противоречие с ценностями индивидуализма[161].

Жизнь многих африканских народов также подчинена принципам жизни коммуны, когда здоровье ее членов рассматривается как предмет заботы всего сообщества, и ожидается, что индивид должен исходить не из собственных эгоистических интересов, а из принципа солидарности, делать все возможное для сохранения своей жизни и здоровья, заботясь о благополучии социальной группы в целом[162].

В стране, где доминирует секулярная культура, также могут проживать различные этнические и расовые меньшинства, вносящие «свой вклад», «свой голос» в понимание и механизмы решения биоэтических дилемм. Этот феномен получил название глобального плюрализма и связан с проживанием на одной территории, в одной стране, различных этнических, религиозных, культурных и лингви­стических групп (характерно для таких стран как США, Канада, Израиль, Япония).

К примеру, было показано, что на природу и результаты клинической практики в США большое влияние оказывает расовое, национальное и этническое происхождение врачей и их пациентов, их грамотность и религиозность[163]. Было установлено, что афроаме­риканцев традиционно отличает недоверие к «белым» врачам. Исто­рические причины этого явления — длительное рабство и дискри­минация негритянского населения, его «геттоизация», недо­ступность или недостаточность медицинской помощи, сегрегация при ее оказании, имевшие место случаи нарушения прав испытуемых[164]. Вероисповедание многих афроамериканцев оказывает большое влия­ние на их отношение к официальной медицине. Как и десятки лет назад они верят в магические заклинания и предпочитают фитоте­рапию[165]. В этой спиритуалистическо-магической схеме жизни Альтер­нативой врачу выступает проводящий индивидуальные и групповые консультации хилер, аллопат, выполняющий функции, аналогичные духовному лицу, священнику.

Религиозная вера может оказывать как позитивное, так и негативное влияние на исход болезни и благополучие пациента. Было установлено, например, что религиозно ориентированные афроамери­канские женщины реже прибегают к услугам официальной медицины и реже проходят маммографию. Была обнаружена высокая корре­ляционная связь между поздним диагнозом рака груди и верой пациентов в излечивающую силу духовных практик.

Вместе с тем, абсолютизация кросс-культурного подхода приво­дит многих некритически настроенных ученых к отождествлению биоэтики с фрагментами той или иной культуры, этикой тради­ционных религий, имеющих превалирующее значение в том или ином социокультурном пространстве. Сегодня в литературе можно встретить такие понятия как «исламская биоэтика», «африканская биоэтика», «азиатская биоэтика», «биоэтика восточноевропейских стран», «средиземноморская биоэтика», «международная биоэтика». Предлагаются соответствующие ценности для их обоснования. Имеет ли такое разнообразие под собой какое-либо основание, заслужи­вающее нашего внимания и изучения?

Так, по мнению Дарилла Масера, директора Института этики «Eubios» (Eubios ethics institute), альтернативой западной биоэтике может быть азиатская биоэтика [166], основанная на любви к жизни и альтруизме [167]. Ценности азиатской биоэтики, по его мнению, могут быть трансформированы в любовь к себе, любовь к другим людям и живым существам, любовь к жизни и к добру и, наконец, во всеобъемлющую мировую любовь, и в таком выражении стать основаниями глобальной или международной биоэтики.

Можно ли построить универсальную этику сохранения жизни на ценности любви? Украинский биолог и философ Евгений Лебедь считает, что никакой любви к природе не существует. Любовь к природе — всего лишь один из словесных фантомов, «ореховая скорлупка с выгнившим ядром, наполненная спиритуальными ко­пиями»[168]. Есть нечто другое — наше состояние, которое гораздо важнее объекта любви, т.е. природы, которое мы лелеем, пытаясь тщетно его продлить, усилить, вызвать вновь. По его мнению, любовь к природе не может лежать в основе экологической этики, так как природа — не субъект и не может ответить на наши к ней чувства, а само чувство любви — амбивалентно, неустойчиво, не прогнозируемо и не может лежать в основе гармонического сосуществования человека и природы. В случае с природой любовь утрачивает свои ключевые характеристики — она перестает быть интегральным чувством — ибо нельзя любить природу всю без остатка с ее борьбой за выживание, ужасами и катаклизмами.

На наш взгляд, любовь к природе, понятая антропоморфно как любовь субъектная, не позволяет автору выйти на принципиально новый уровень понимания любви как чувства, помогающего современному человеку развивать свою экологическую культуру и сознание. Следует отметить, что в данном вопросе важно, что мы понимаем под словом «любовь», в какой историко-культурный контекст мы его помещаем, какой смысл вкладываем.

В европейской культуре долгое время «любовь» понималась исключительно как христианская любовь к ближнему, она интерпре­тировалась в контексте милосердия, сострадания, надежды, покаяния. Сегодня многим людям эти ценности представляются проявлением идеологии неравенства и подчинения. Кроме того, в силу усиления секуляризации общества, многие его члены не считают себя носителями религиозных ценностей.

Традиционно понимаемая любовь «к ближнему», фундированная ценностями Христианства, сегодня приобретает совершенно иные обертоны, оттенки, более того, она трансформируется в любовь «к дальним» — нехристианам, и вообще «нечеловекам» — другим живым существам, природным и даже космическим объектам.Она утрачивает свою экзальтическую, сакрально-религиозную окраску и становится все более «спокойной», «разумной», «добропорядочной», «уважи­тельной», и «нормативно-стандартизованной». Врач, к примеру, не может и не должен любить каждого своего больного «как ближнего». Точнее, он обязан «любить его по-новому», уважая и гарантируя его права и свободы. Сегодня даже любовь к ближнему, к ближним «человекам» — это прежде всего уважение их челове­ческого досто­инства, их прав на жизнь и свободу.

Несмотря на то, что ценности той или иной культуры содержат притязание на интерсубъективную значимость, они настолько сплете­ны с тотальностью той или иной жизненной формы, что с самого начала не могут претендовать на нормативную значимость в строгом смысле этого слова. Их следует рассматривать лишь в качестве кандидатов на нормативную легитимацию и выражение всеобщего интереса (Ю. Хабермас).Даже, казалось бы, такие близкие по происхождению цивилизации, как американская и европейская, часто обнаруживают различные взгляды на то, как следует трактовать право личности. В американском обществе оно неразрывно связано с понятиями «автономии» и «выбора», в то время как в европейском — с понятием достоинства и целостности личности[169].

Таким образом, этический партикуляризм ведет к партикулярной этике, основанной на ценностях, исповедуемых отдельной социальной группой, страной, культурой, которые вкладывают свой собственный смысл в тот или иной этический принцип или норму биоправа. Следовательно, на основе партикулярного подхода этические принципы не могут быть удовлетворительным образом систематизи­рованы и преобразованы в некую когерентную и универсальную тотальность.

Биоэтика как кентавровое знание

Кентавровому типу знания присущ концептуальный и ценностный синкретизм, его ценностными ориентирами могут выступать как собственно научные идеалы — научная истина, новизна, эффек­тивность, прагматизм, оптимизация, так и выходящие за пределы научной картины мира — свобода, счастье, здоровье, польза, справедливость. В этом смысле биоэтическое знание можно считать кентавровым знанием, объединяющим не только разнородные по происхождению и сложности элементы, теоретические и праксеологические составляющие одной или родственных отраслей знания и практики, но и фрагменты, теории, концепты, заимствованные из разнообразных секторов естественных и гуманитарных наук.

Структурированная соответствующими принципами биоэтика формирует новый тип постнеклассического знания, находящегося «как бы» в промежутке между теорией и практикой, научным экспериментом и рефлексией, интуицией и нормативными принципами, естественным и гуманитарным знанием. В центре ее внимания проблема границ, демаркаций между разнообразными локусами, фрагментами теории, практики и действительности. Интер- и междисциплинарный, теоретико-прикладной характер «этики жизни» позволяет схватывать неустойчивость, неопределенность, случайность, сингулярность — все то, что упускала из виду классическая наука и этика[170].

В качестве иллюстрации решения «пограничных проблем» может служить эволюция медицинских и этико-правовых взглядов на природу психического заболевания, которая в исторической перс­пек­тиве представляет собой непрерывный процесс уточнения критериев психического заболевания и психической нормы, посте­пенную деме­дикализацию и гуманизацию «необычных» состояний индивида, мани­фестирующих проявление человеческой экзистенции. Так, со вре­ме­нем был снят ярлык «психического заболевания» с лиц, зани­мающихся «нетрадиционными» духовными и оздоровительными прак­тиками (все хорошо помнят историю с Порфирием Ивановым), были восста­новлены в своих гражданских правах гомосексуалисты, а больные шизофренией были включены в разряд ограниченно компетентных пациентов, у которых также необходимо брать информированное согласие на лечение[171].

Естественные и гуманитарные науки, а также соответствующие им технологии, выступают необходимой предпосылкой и основанием биоэтики и биоправа. В этой связи можно выделить, по крайней мере, четыре важных аспекта воздействия научных теорий на учение о морали.

Во-первых, они помогают формировать мировоззрение, в рамках которого мы принимаем решения. Умение индивида владеть собой, управлять своим поведением базируется на самопонимании, а послед­нее — на фактическом знании природы человека и его взаимо­отношений с другими людьми, получаемом из научных источников. Теоретическое знание активно участвует в создании образов мира и человека, какие они есть и какими бы мы хотели их видеть.

Во-вторых, наука влияет не только на проблематику этики жизни, но и на ее формы и методы (будь-то прикладная профес­сиональная этика, междисциплинарное знание, академическая дисцип­лина или общественная дискуссия[172]). Многочисленные «лики и образы», модели, концепции современной этики преломляются через призму требований научной рациональности, объективности, техно­логической оптимизации и эффективности, что проявляется, с одной стороны, в ее секуляризации и рационализации, постоянной проли­ферации все новых и новых концепций и принципов, непре­кра­щающейся конкуренции позиций и точек зрения, ориентации на практические нужды, а с другой — в глубокой рефлексии оснований биоэтики, в попытках ее универсализации, постепенной институциона­лизации и демократизации.

В-третьих, наука налагает ограничения — эволюционные, генетические, социальные, психологические на выбор, осущест­вля­емый человеком. Она представляет доказательства в пользу как широких возможностей, так и естественных ограничений челове­ческого поведении, которые необходимо учитывать при его моральной оценке.

В-четвертых, разнообразные науки и технологии достигают все большей точности и надежности в оценке возможных последствий наших решений, и таким образом сами становятся важным звеном, инструментом, в реализации этико-правовых и законодательных норм. Так, например, ДНК-анализ позволяет воплощать этические принципы в практику, он помогает: идентифицировать тела умерших людей (принцип уважения достоинства личности), устанавливать отцовство ребенка (принципы уязвимости и «делай благо»), находить преступников и освобождать невиновных от подозрений в совершении преступления (принцип справедливости), предупреждать развитие ряда генетически детерминированных болезней (принцип предотвра­щения вреда). Точно также эта технология может использоваться и в дискриминационных целях. Проверка 6000 американских компаний в 1997 году показала, что 10% из них использовали генетическое тестирование своих служащих[173].

Наблюдается взаимное обогащение и взаимовлияние философии морали и эмпирических наук. Открываясь влиянию последних, философия осваивает новые горизонты метафизики и нетрадиционных духовных практик, а философские исследования превращаются в «мысленные эксперименты». В свою очередь, интерсубъективное согласие представителей эмпирических наук становится возможным благодаря гуманитарным и социальным технологиям, определяющим эпистемологические и аксиологические рамки научной теории и практики.

Наука все больше технологизируется, становится прикладной. Меняется привычный всем образ научного знания, а объективность и строгость все в большей степени рассматриваются как производные не содержания, а процедур и операций, необходимых для получения научных результатов, именно эта особенность определяет характер воздействия сегодняшней науки на этику.Научное знание выступает неотделимым от практики и технологий, от делания, от оперирования теоретическими конструктами, вещами, продуктами, информацией, от возможности их эффективного использования в прикладных областях.

Поэтому, все, кто исповедует идеалы биоэтики, сталкиваются с необходимостью досконального знания всех этапов технологического процесса, будь-то клинические исследования фармакологических препаратов или создание новых генетически модифицированных биологических видов. В своем желании более глубокого проникно­вения в манипулятивную суть глобальных технологий биоэтики вынуждены вникать во все особенности, детали, все тонкости науки как ремесла и технологии.

На примере фармацевтических корпораций Крис Макдоналд показал, как важно, чтобы биоэтики были прагматиками, знали реальную, а не пиар-историю жизни корпораций, понимали работу компании изнутри, разбирались в технологическом процессе и коммерческих особенностях продвижения препаратов на рынок[174]. В противном случае, этике технологий грозит интеллектуальная бед­ность и несостоятельность. Биоэтики подобны «светским пропо­вед­никам», работающим среди «грешников» — представителей фармацевтических фирм. Если они не смогут понять, как работает корпорация, что ей движет, то они будут не в состоянии оппонировать ученым, технологам и менеджерам на всех уровнях — академической критики, профессиональной практики и общественной политики.

Часто, знание, полученное прикладной наукой, как бы изымается из познавательного процесса и продолжает свое существование в формах, исключающих свое дальнейшее участие в развитии чистой науки. Прикладное знание-исследование предстает все чаще в виде инструкций, рецептов, перечня процедур, вмешательств, наблюдений. Подгонка исходной парадигмы под практическое решение в этом случае происходит за счет допущений и дополнений «к случаю». Таким образом, теряется возможность его использования для прироста нового знания. Классические мертоновские ценности научного этоса, такие как универсализм, коллективизм, бескорыстность и скептицизм, вытесняются на периферию сознания ученого-«героя нашего време­ни», исследовательские цели которого все в большей степени опреде­ляются заказчиком и рынком.

Дата добавления: 2015-07-13