Философские концепты как основания принципов биоэтики 3 страница

Наиболее важными для «этики жизни» становятся идеи: о сво­боде самоопределения, достоинстве и фундаментальной ценности человеческой личности; о поступке, как условии и способе утвер­ждения в мире нравственного императива; о естественной природе нравственного познания; о разуме как универсальном моральном принципе.

Вся последующая философия морали, так или иначе, связана с критическим переосмыслением кантовского наследия. «Метафизика нравов» подвергается критике в отношении ее антропоцентрического характера, мотивации поступка и содержания нравственного закона. До сих пор эти темы являются камнями преткновения для современ­ных философов морали и одновременно точками роста новой этики.

Классическая философия морали строится на антропоцент­рической позиции: обязательствах и ответственности одного человека по отношению к другому. Отношение же человека к другим живым существам рассматривается исключительно через призму межчело­веческих отношений. Только человек или подобное ему разумное существо есть цель сама по себе, все остальное, созданное Богом, может быть использовано как средство для достижения человеческих целей. Так, жестокое обращение человека с животными является аморальным не само по себе, а только как то, что наносит ущерб чувствам одного человека к другим человеческим существам.

Следующий пункт критики кантовской деонтологии состоит в отсутствии мотивации, или точнее, в «нематериальном» характере мотиваций нравственного поступка человека. Поскольку Кант не мог свести чувства, включая любовь и ненависть, к разуму, он был вынужден отнести их к эмпирической сфере и таким образом, практически, исключить из этики. Единственное чувство, признава­емое им в качестве необходимого (для приведения в соответствие единичной человеческой воли с законом), — это благоговение перед идеей долга или нравственным законом, законом разума.

Ганс Йонас указывает в этой связи, что в этом заключалось «глубокое узрение Канта»: для того, чтобы нравственный закон обрел власть над нашей волей, помимо разума в игру должно вступить также и чувство[238]. Однако, продолжает Йонас, основанием индивидуального выбора, и тем более источником чувства, выступает не универсальный моральный принцип, а бытие, которое приходит на помощь бессиль­ному нравственному закону: «…чувство может быть порождено только самим делом, а никакой идеей всеобщности, причем порождено как раз его абсолютно единичной самодостоверностью»[239].

По-видимому, закон как таковой не может быть одновременно причиной и предметом благоговения, а к простому признанию формальной структуры долга должно присоединяться эмоциональное расположение человека к материальным ценностям, чтобы он мог поступать морально.

Сегодня, по-видимому, для активной жизненной позиции не достаточно одного чувства благоговения, которое должно быть дополнено также чувствами ответственности и любви к жизни.

Так, в ХХ веке базовой характеристикой автономной и утвержда­ющей свое достоинство в мире личности, становится любовь к жизни [240]. Биофилия[241] начинает рассматриваться как идеал целостной и гармонической личности. Биофил — это самодостаточный человек с богатой внутренней жизнью, способный слышать голос не только разума, но и сердца, проявлять по отношению к другим эмпатию и сострадание. Он культивирует в себе тонкие душевные переживания, получает удовольствие от общения с природой, подлинным искус­ством, другими людьми. Его цель — любовь и созидание.

Категорический императив реализуется в поступках человека: поступай с другими так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим правилом. Однако Кант не отвечает на вопрос о том, как связаны между собой универсальное и субъективное: как именно следует поступать? И какое поведение может претендовать на универсальность и всеобщность? У него отсутствуют критерии «добра» и «зла», хороших и плохих поступков. Погруженный в нравственные размышления индивид, таким образом, получает задачу, требующую бесконечного времени для ее решения. «Я» выступает здесь только сосудом, формой, носителем ценностей, а не их предпосылкой, не «оценивающим субъектом».

Кант таким образом отпускает «голый формализм своего кате­горического императива на свободу» при помощи «матери­ального» принципа поведения, якобы из него следующего, но, на самом деле, к нему добавленного —принципа уважения к достоинству личности как цели самой по себе. На самом деле, самоценность разумных субъектов не выводится ни из какого формального принципа[242].

Как известно, метафизический характер кантовской деонтологии заключается в дуализме норм и фактов. Формальный нравственный закон выступает не только первичным принципом по отношению к эмпирическому миру, но и основанием самой природы. А ценность природы рассматривается как ее сопричастность структурам идеаль­ного мира. Чем выше субъективность, в которой себя реализует природа, тем сильнее эта субъективность, в свою очередь, противо­полагает себя природе (трансцендентальный субъект).

И вместе с тем, по мнению Мераба Мамардашвили, в философии Канта заложена глубокая феноменологическая абстракция. И впервые не у Э. Гуссерля, а именно у Канта, термин «явление» приобретает онтологический смысл: в мире происходит не только то, что содержится в восприятии и познано, но еще и эмпирический факт самого восприятия[243]. Согласно Канту, в основании нашей нравственной жизни лежат некоторые далее неразложимые вещи, которые мы должны воспринимать как непреложные факты. Само трансцендентальное сознание у Канта — это событие. Человек постоянно творит из себя и мир, и себя самого, каждый раз «теперь и сейчас», и этими актами утверждает в мире добро или зло. Таким образом, гносеология Канта имманентно содержит в себе онтологию. Этическое априори находится в сфере нравственного познания, а всякое познание имеет свое пространство (топос) реализации и осуществления. Можно что-то знать о категорическом императиве и одновременно выполнять его лишь «бытийствуя», тогда как каждый акт мысли — это событие особого значения, выход в трансценден­тальную область. Ценности фактически нам даны в сфере нравствен­ного познания, обладающего собственным априорным содержанием и собственной очевидностью, на которых основывается нравственное деяние, как и нравственное поведение вообще.

В современных моральных теориях практический разум замеща­ется коммуникативным, трансперсональным, коллективным, а транс­цендентальное сознание получает дополнительные характеристи­ки прагматического, экологического, биосферного, глобального. Однако неизменно в этих концепциях присутствует транс­цендентальный субъ­ект, как основание познания и сознания явлений эмпирического мира. Трансцендентальное сознание всегда открыто навстречу бытию, а метафизические основания человека выступают одновременно основа­ниями его человеческой сущности и единства с природой. Толь­ко основанная на трансцендентальной субъективности природа может выступать объектом нравственных обязательств со стороны человека: будучи причастна идеальным структурам, она воплощает в себе ценности, которые нельзя без необходимости разрушать.

У Юргена Хабермаса понятия личности, автономии и достоин­ства переосмысливаются через понятие коммуникативного дискурса, через представления о сущности человеческого существа, проявляю­щейся в факте взаимного признания двух и более субъектов, в их ненасильственно-интерсубъективной совместимости, которая в идеале всесторонне учитывает основополагающее различие интересов и смысловых перспектив, не нивелирует, не подавляет, не маргина­лизирует и не исключает голоса других людей — чужаков, диссидентов, инвалидов и др.[244]. Субъективность, индивидуальное Я образуется через субъективные отношения с Другим, как репрезен­тантом тотальности. Это то, что возникает в межличностных отно­шениях как точка пересечения различных позиционных интересов и смысловых перспектив, возражений и аргументов.

Автономный субъект в случаях сложных моральных дилемм «всегда должен вступать в дискурс для того, чтобы совместными усилиями «открыть или выработать нормы, которые в отношении требующего упорядочивания предмета послужат основой всеобщего согласия»[245]. Уязвимость здесь рассматривается как социальная зависи­мость личности, ее зависимость от публичных интеракций. А целостность — как успешная реализация коммуникативных интенций.

Таким образом, автономия, достоинство, целостность, как в моральном, так и правовом отношении, связываются Хабермасом с симметрией межсубъектных отношений. С этой точки зрения, эти дефиниции неприменимы к нечеловеческим живым существам, например, животным, ибо они не могут взаимно адресовать друг другу «интерсубъективно признанные нормы и правила», как это делают люди.

Для того, чтобы обосновать моральные обязательства человека по отношению к жизни как таковой (человеческой и других живых существ), Хабермас призывает не гипостазировать понятия права и достоинства личности и не ставить их выше ценности жизни. Еще до вступления в публичные интеракционные взаимосвязи человеческая жизнь, как исходная точка наших обязанностей, получает правовую защиту. При этом сама она не является субъектом обязанностей и носителем прав человека. Таким образом, хотя мы и не можем распространить такие понятия как «права личности», «автономия» и «человеческое достоинство» на еще неродившихся (эмбрион, плод) или уже умерших людей, тем не менее, нечто может быть непри­косновенным и неподвластным чужому вмешательству, даже не будучи субъектом фундаментальных прав.

Хабермас считает, что даже в своих анонимных формах челове­ческая жизнь обладает «достоинством» и требует «уважения». Понятие «достоинства» применимо здесь потому, что оно охватывает широкий семантический спектр, включающий и специфическое понятие «человеческое достоинство». Само человеческое достоинство — это всего лишь результат предельной абстракции. На самом деле «моральное общество свободных и равных субъектов прав не образует никакого лежащего в ноуменальной потусторонности «царства целей», оно всегда отливается в конкретные формы жизни с характерным для них этосом[246]. Следует рассматривать наше отношение к животным по аналогии с отношением к человеческим эмбрионам, хотя ни те, ни другие не могут быть субъектами прав, но все же мы обладаем моральными обязательствами по отношению к ним ради них самих [247].

В рамках пострациональной морали возникают новые доминан­ты: экологические, коммунитаристские, глобалистские, что придает этике более мозаичный и пестрый характер. Одновременно усилива­ются обратные течения: поиск таких универсальных моральных норм, с которыми могли бы согласиться все. Поэтому идея Канта о том, что, будучи различными вследствие своей эмпирии индивиды, между тем, являются носителями единого трансцендентального субъекта, не теряет актуальности и в наше время.

Знание ХХ века находит свою обоснованность не в себе самом, не в субъекте, а в практическом субъекте, каковым выступает все человечество, а добрым считается все то, в чем оно практически нуждается[248]. Кантовский императив в новых условиях человеческой жизнедеятельности может быть трансформирован следующим обра­зом: «Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле… Включай в твой теперешний выбор будущую целостность челове­ка как неотъемлемый объект твоей воли», а кантовская формула «Ты можешь, поскольку должен» трансформируется в «Ты должен, поскольку ты делаешь, поскольку можешь»[249] .

Новый императив заключается в том, что мы можем рисковать своей собственной жизнью, но не имеем права рисковать жизнью других людей и всего человечества. Он нацелен на согласование поступка и следующих за ним последствий с продолжением чело­веческой деятельности в реальном будущем. Действия, подчиняемые новому императиву «коллективного целого», имеют прагматический характер и универсальную значимость в реальном масштабе их фактического действия.

Г. Йонас считает, что всякое живое есть своя собственная, не нуждающаяся ни в каком дополнительном оправдании цель; и тут человек не имеет никаких преимуществ перед другими живыми существами, кроме того, что он один может обладать ответ­ственностью также и за них, за сбережение их самоцели[250]. Ответ­ственность — это признак природы человека. Нести за кого-либо когда-либо какую-либо ответствен­ностью de facto (в том числе, не только исполняя ее требования, но и лишь ощущая ее) есть неотъемлемый атрибут человеческой самости, проявление экзистенции человека. Связь же ответственности с живым, с жизнью прояв­ляется в ее первообразе, архетипе, в качестве которого выступает роди­­тельская забота и ответственность за детей. «Таким образом, — указывает он, — лишь живое в его нуждаемости и подверженности угрозе (и, в принципе, все живое) может вообще быть предметом ответственности, но еще не должно им по этой причине быть; быть живым — это лишь необходимое условие для этого», но не до­статочное[251] .

Момент долженствования привносится человеком, который не только несет ответственность, но и изначально ею конституируется в своем фактическом наличии. Предметом ответ­ствен­ности может быть также и неживое, однако это неживое ни в коем случае не может «конкурировать» в ценностном отношении с жизнью отдельных живых существ. В целом, ответственность может обретать смысл только в отношении того, что является актуально или потенциально жизнью, и, в первую очередь, человеческой жизнью.

Понятие достоинства личности открывает свой смысл только в перспективе сохранения вечно трансцендентной возможности сущест­вования человечества. Существование человечества — это просто: надо, чтобы жили люди, а то, чтобы они жили хорошо — это уже следующая заповедь. В своей собственной непосредственности эта первая онтологическая заповедь устанавливает фундаментальную «вещь в мире» — жизнь человечества. Это прото-вещь всех вещей, которые когда-либо могут сделаться предметом общечеловеческой ответст­венности[252].

Принцип ответственности подвергает инверсии отношение дол­женствования и воли, должного и сущего. Первичным больше не является то, чем должен быть человек и что он должен делать (повеление категорического императива). Первичное — это то, что он уже делает, потому что он на это способен, а его обязанность следует из его деяний. Сущее здесь предстает как сущностная сила человека, его способность запускать каузальные связи и воздействия в окружающем мире, и таким способом его преобразовывать. Когда ее применение достигает определенной критический для всего живого величины, ответственность становится центральным принципом нравственности.

Моральная обязанность человека перед человечеством состоит в сохране­нии его подлинной человеческой сути. Она включает в себя и долг перед природой как условие продолжения сосуществования природы и общества и элемент экзистенциальной полноты человеческой жизни. Человек и природа имеют общую судьбу, этот факт позволяет гово­рить не только о достоинстве человека, но и природы, и обязывает нас оберегать ее целостность даже помимо соображений пользы.

Немецкий биолог Якоб Юкскюль приходит к важному выводу о том, что не только человек, но и другие живые существа воспринимают мир из собственной перспек­тивы, живут в своей собственной микросреде, ограниченной их способностью восприятия. У всех живых существ есть «свой ключ», «своя дверь» и «своя комната» в природном мире. А о кружающая среда (Umwelt) фор­мируется как функциональная сфера специфи­ческих связей их внутреннего и внешнего миров[253]. Она состоит из множества прин­ципиально не сводимых друг к другу целостностей, разно­образных миров людей, живых и неживых существ — физических, ментальных, духовных. Мы, таким образом, сталкиваемся с фактом плюральности сущего. Однако такая плюральность не означает дефрагментации мира и самоизоляции живущих в нем существ. Скорее она есть выражением внутренних связей, присущих самой жизни. И чем многообразнее и богаче эти связи, тем более защищенными и устойчивыми являются основы жизни на земле.

Наличный мир существует не как дуализм человеческого общест­ва и мира природы, и не как мир вообще, а как множество перепле­тающихся и пересекающихся способов восприятия, как множество жизненных миров, как их общность, общий мир (спільносвіт — укр.). Другие живые существа живут не в оппозиции к нам, не для нас, а вместе с нами [254] . Постоянно развивающаяся способность человека заме­чать и воспринимать все больше оттенков окружающего мира, все более глубокие его связи, и все более разно­образные явления, выделяет его из остального живого мира. Другие биологически виды способны воспринимать окружающий мир исклю­чительно сквозь приз­му эволюционно выработанных детерми­нант; они принципиально не способны на то, чтобы каким-либо способом расширять горизонт своего восприятия.

Для самоорганизации и воспроизводства жизни требуется не созерцание, а активное восприятие человеком окружающего его мира каксоединения актуализированного, замечен­ного, « схваченного» чело­ве­ческим сознанием с действительными. Через культивирование наших чувств и активное, небезразличное отношение к окружающему только и возможно замечание окружающего мира, развитие соб­ст­венной и окружающей природы. Растения и животные разных видов исчезают из нашего поля зрения, так как они нам «больше не нужны». В мире, сосредоточенном вокруг челове­ческой персоны, не остается места для других миров.

Пренебрежение развитием чувственной сферы, дегенерация наших чувств, приводит к утрате нашего «общего с другими живыми существами» мира и необратимому ущербу, наносимому нашей человеческой природе. Разрушая целостность уникальных объектов природы, мы утрачиваем самих себя как конституирующих свою идентичность и самость не только в самих себе, но и за своими пределами, в актах восприятия окружающей нас природы. Принцип целостности человека и природного мира тут рассматривается как системообразующий для всех других этических принципов.

Развивая идеи Я. Юкскюля, немецкий философ Клаус Михаэль Маер-Абих предлагает свой вариант холистической этики, основанной на практической философии природы. Его этика — это этика ответственности не только за других людей, растения и животных, но и за все вещи, созданные человеком. В ее основу положена система, предложенная американским философом В. Франкени. Она состоит из восьми уровней ответственности (в порядке возрастания моральных требований): 1) за самого себя (эгоцентризм); 2) своих близких (непотизм); 3) дальних в своей стране (национализм); 4) сущест­вующее человечество как общность людей близких и далеких (антропоцентризм современников); 5) человечество как таковое, в частности за предшествующие и будущие поколения (антропоцен­тризм вообще); 6) высших животных (маммализм); 7) живые существа вообще (биоцентризм); 8) мир как целостность (физиоцентризм)[255]. Уровень моральности человека соответствует уровню, на котором он может реализовать свое ответственное поведение, взять на себя ответ­ственность. Чем шире круг субъектов ответственности, тем более универсальна, совершенна личность в своей этике, с точки зрения сохранения и развития законов Универсума.

Индивидуальное развитие личности должно быть не автономным, а свободным. Свободным его можно считать только тогда, когда оно происходит в контексте всесторонней ответственности человеческой личности за природный мир. Принцип справедливости обосновывается тем, что, с одной стороны, как человек, так и другие живые существа имеют общую историю и происхождение, с другой — все они также имеют и свои характерные особенности. Поэтому отношение к людям и к другим живым существам должно иметь нечто схожее и, в то же время, различное. Подсолнечники — не люди, слоны — тоже, — считает К.М. Маер-Абих, — и если бы мы относились к ним как к людям (хотя это и выглядело бы хорошо) — это бы противоречило достоинству их жизни[256]. Достоинство здесь выступает как само­бытность живых существ, их собственное «тут-бытие».

Таким образом, справедливость, ответственность и достоинство получают «распределительный характер», связанный с тем, что различные биологические виды имеют неодинаковые потребности. Следовательно, не только можно, но и необходимо относиться уважительно, но по-разному к различным живым существам: «к собакам иначе, чем к кошкам; к высшим животным иначе, чем к насекомым, к деревьям иначе, нежели к папоротникам»[257].

Человечество вместе с природным миром принадлежит к одной и той же целостности — природе, которая больше суммы своих частей и представляет собой принципиально отличное от них новое качество связей и содержания. Качество и содержание этой новой целостности определяется человеческой культурой, выступающей вкладом чело­века в историю природы. Поэтому природное открывается нашим чувствам не только как «дикое», но и как культурное, рукотворное. В камне, в металле, стекле открываются природные материалы, из которых они изготовлены. Они являются цивилизованной формой, при помощи которой мы взаимодействуем с миром природы. Ответ­ственность за природный общий мир видится Маером-Абихом как ответственность за поступательное движение индустриального общества к природному обществу, а государства — к природному государству. Конституция и другие основные законы должны регу­лировать не только отношения граждан с государством, но и их отно­шения с природным миром на основе принципа ответствен­ности за природу [258].

***

Таким образом, «этика жизни» основывается на ряде концептов, окончательное оформление которых происходит в ХХ веке. Создание и развитие этих концепций было бы невозможным без новой онтологии и антропологии. В основе новой онтологии лежит утверждение о том, что, жизнь как сущее выходит на первый план и подчиняет себе идеально-должное. В свою очередь, представление о жизни как неметафизической сущности, как тотальности, основано на антропологических идеях уязвимости, ранимости и хрупкости ее отдельных представителей. Целостное представление о жизни под­разу­мевает не только понимание ее внутренней организации, структуры, состоящей из центров-монад, субъектов жизни, имеющих право на жизнь, но и наличие соответствующих механизмов сохра­нения и воспроизводства жизни, одним из которых и выступает биоэтика.

Наряду с философскими идеями важной теоретической и, одновременно, социо­куль­турной предпосылкой биоэтики выступает Христианство, про­возгласившее в качестве высших непреходящие ценности жизни, человеческой души и индивидуальности. Христи­анство способствовало формированию единого, целостного взгляда на жизнь, разум и культуру, в котором не только рефлек­сирующее сознание человека, но и сам он, как существо духовно-телесное, оказывается неразрывно связанным с природой, а понятие челове­ческой жизни и деятельности — с понятием духовности.

Дата добавления: 2015-07-13