Соціологія релігіїв поглядах Дюркгейма

Взаємини між наукою і релігією були однією з основних тем досліджень практично всіх соціологів «класичного» періоду розвитку цієї наукової дисципліни (за винятком, можливо, Маркса, який обмежувався ствердженням, що релігійні ідеології виникають із соціальної структури, зміцнюючи панування правлячого класу, і форми власності, на якій вона побудована).

Наприкінці XIX ст. в суспільних науках усе сильніше лдгверД^зКУ^валася ідея про непримиренне протиріччя між релігійними Ііпланнями і наукою, причому не піддавалося сумніву, що в міру л-юдІльного прогресу друга послідовно спростовує і витісняє перші, Т^|^уточи їх значення в соціальному житті. Що стосується Доркгейма, то визнаючи в принципі це протиріччя, він у той же час був переконаний, що суспільство може зберегти свою структуру і досить міцний зв'язок між різними її складовими частинами лише за умови, якщо всіх членів суспільства поєднує якась спільна віра.

Слід зазначити, що Дюркгейм досить послідовно проводить у своїх роботах ідею функціональної обумовленості всіх соціальних інститутів. Якийсь соціальний інститут чи просто традиція, звичай можуть виглядати архаїчно, безглуздо з позицій чисто раціональних підходів. Однак якщо вони існують досить довго, отже, вони призначені для задоволення певної соціальної потреби і, імовірно, задовольняють її досить оптимально, якщо не зникають.

З погляду здорового глузду існують дві досить очевидні позиції, які ви можете зайняти щодо свого ставлення до релігії. Чи ви вірите в Бога, чи не вірите. У першому випадку ви визнаєте існування деякої не осягнутої не людським розумом Верховної Реальності, що, таким чином, виходить за межі всього того, чим займається соціологія. В іншому випадку віра в Бога - це просто ірраціональний забобон з приводу речей, що не можуть мати місця в раціональному світі. Однак для соціолога в релігії найбільш значущим не є жодне з цих двох очевидних відносин — ні прихильність до релігії, ні протистояння їй. Існує третя альтернатива. Дюркгейм створив ■ своєрідну неочевидну теорію релігії, у якій ключем до релігії виступає не віра, а соціальні ритуали, які виконуються її прихильниками. Релігія - це ключ до соціальної солідарності, а релігійні вірування важливі не за своїм власним правом, а як символи соціальних груп. Тому релігія набуває важливості як приклад нераціонального феномену, яка відноситься до тих, що відіграють основну роль у соціальному житті.

Давайте задамося запитанням: що спільного у всіх релігіях? Це не яка-небудь конкретна доктрина Бога - Ієгови й Ісуса, Аллаха і Мухаммеда, Крішни, Вишну, Изіди чи Зевса. Не обов'язкова й концепція про існування єдиного бога, оскільки є чимало релігій з більш ніж одним богом: пари добра і зла, втілених в Агумаразді й Арімані - у зороастристів, пантеон античних грецьких і римських богів, що сиділи на Олімпі, безліч богів у древніх індусів та багато інших. Мова навіть не про поняття якого-небудь бога взагалі: буддизм, наприклад, очевидно, с релігією, але його базова концепція освіти зовсім атеїстична. Немає богів і в багатьох племінних релігіях,

хоча там є тотемні тварини, рослини, камені тощо, що складають об'єкт культу.

Швидше, указує Дюркгейм, усі релігії характеризуються наявністю двох загальних рис: визначені вірування, яких дотримуються їхні прихильники, і визначені ритуали, які віруючі колективно виконують.

Базове релігійне переконання, за Дюркгеймом, полягає в тому, що увесь світ поділяється на дві категорії: священне (сакральне) і несвященне (профанне). Священним може бути що завгодно: де хі, невидимі боги, конкретні тварини чи дерева, вівтарі, хрести, святі книги, особливі слова, що можуть вимовляти тільки ті, хто пройшов ініціацію, чи пісні, які тільки вони можуть співати. Відмінна риса священного полягає в тому, що воно небезпечне і найвищою мірою важливе: ви повинні підходити до нього серйозно, шанобливо і з необхідними приготуваннями. Несвященні речі утворюють інший світ: всі інші речі, з якими ви можете мати справу в реальній дійсності, з чим завгодно, чого ви бажаєте, що ви знаходите корисним чи бажаним. Це базове релігійне вірування: дуалізм священного і несвященного. Разом з ним твориться релігійне дійство, а саме - ритуал. Ритуал дуже відрізняється від звичайної поведінки. Звичайна практична дія, така як прогулянка вулицею, виконання своєї роботи, купівля чогось у магазині і що завгодно інше може виконуватися найрізноманітнішими способами. Немає ніякої різниці, як ви проробляєте це. Ритуали ж - це строго детермінована поведінка. У ритуалах саме форми мають найважливіше значення. Проголошення молитви, спів гімну, виконання найпростішого жертвопринесення чи танцю, хід у процесії, колінопреклоніння перед ідолом чи хресне знамення ~ у них дія повинна відбуватися правильно. Ритуали - це не засіб досягнення наступної мети, як у різних способах практичних дій; ви не можете сказати, що немає різниці, як ви робите їх, поки не досягнете мети, оскільки форма ритуалу - це і є його мета. Він переповнений значенням, якщо виконується правильно, і нічого не вартує, якщо зроблений неправильно.

Таким чином, релігії складаються з вірувань і ритуалів, які пов'язані між собою. Ритуали - це процедури, за допомогою яких люди повинні вводити себе у світ тих речей, які вони вважають священними. Так само йдуть поруч і протилежні цим двом поняття: звичайна, неритуальна поведінка - це те, як ви поводитеся в присутності несвященного. Як ми побачимо, Дюркгейм віддавав пріоритет ритуалам перед віруваннями. У певному розумінні правильне виконання ритуалу - це те, що дало початок вірі у священне.

■іу_іД, Тепер виникає запитання: як же люди могли винайти цю йдмінність? Чому з'явилася ця майже універсальна повсюдна ^Іренція розділяти світ на священне й несвященне? У природі немає ^Л^го подібного. Тварини не роблять такої різниці. У фізичному світі ■Ші~ знаходиться на одному і тому самому рівні. Чому ж люди Являють, шо він наповнений невидимими духами, богами, силами, Лісі вимагають певного типу примхливої поваги і стають небезпечними, якщо їм не коряться. Неважко переконатися, що у світі _є чимало цілком реальні небезпеки, але люди повинні швидко ■навчатися, як поводитися з ними на практиці. З чисто практичної точки зору повинно уявлятися, що релігія наповняє світ галюцинаціями.

Утім, є одна реальність, що володіє всіма тими характеристиками, які люди приписують божествам. Дана реальність «є відноситься ні до природи, ні до метафізики. Це саме суспільство. Оскільки суспільство - це справді сила, набагато більша, ніж будь-який окремо узятий індивід чи навіть група індивідів. Саме.суспільство привело нас у це життя і воно ж може убити нас. Кожний із нас залежить від нього незліченними способами. Ми -використовуємо знаряддя й уміння, яких ми не винаходили; ми говоримо мовою, яка прийшла до нас від інших. По суті, весь наш матеріальний і символічний світ отриманий нами від суспільства. інститути, у яких ми живемо - наша форма сім'ї, економіки, політики ■і чого б не було, — прийшли з накопиченого досвіду інших, коротше -із суспільства. Отже, можна з упевненістю стверджувати, що Бог - символ суспільства.

'п Тому навряд чи можна вважати ілюзією почуття, що поза

нами існує щось дуже могутнє і, тим не менше, не є частиною 'звичайної фізичної реальності, яку ми бачимо перед своїми очима. 'Більше того, це щось - почуття нашої залежності від суспільства -існує одночасно поза й усередині нас. У релігіях завжди позначається зв'язок між священним світом за межами нас і чимось священним ■^усередині нас самих. Бог одночасно і поза, і усередині. У розвинутих •релігіях, таких, як християнство чи іслам, існує поняття індивідуальної душі, що належить Богу. У тотемічній релігії примітивних племен також існує подібний зв'язок, оскільки кожен член племені ідентифікується з тотемом. Якщо священна тварина австралійського клану - кенгуру, тоді кожен член клану почуває, що *ін - теж деяким чином кенгуру- І це переконання відповідає чомусь реальному. Ми є часточками суспільства: воно існує тільки у вигляді •агрегату, що складається з нас.

У Більше того, система нашої власної внутрішньої особистості

'сконструйована з частин, які приходять до нас ззовні. Наше ім'я,

наша самоідентичність приходять з тих способів, якими ми пов'язані з іншими людьми, і якими інші люди пов'язані з нами. Ми часто думаємо про себе, уживаючи свої власні імена, але ми рідко даємо собі ці імена самі. І більш глибокі аспекти нашого самоіміджу приходять з нашого досвіду спілкування з іншими людьми. Думаєте ви про себе як про людину, що мас гарний вигляд, звичайну чи відверто неприємну? Відчуваєте себе довірливим, що піддається впливам, непередбаченим, тривожним чи квапливим? Ці почуття стосовно себе сформувалися відповідно з тим, як інші люди поводилися з вами. Ця залежність самоіміджу від інших людей добре відома в соціальній психології. Ми схильні дивитися на себе очима інших людей. Для пояснення цього факту соціолог Чарльз Хортон Кулі використовував поняття «сам розглядає себе у дзеркалі».

Найбільш таємне з усього - сама наша свідомість -соціальна. Ми мислимо словами, але придумали їх не ми. Ми не могли б думати взагалі, не володіючи ідеями. Крім того, ми керуємося у своїй поведінці певними ідеалами. Але ні ідеї, ні ідеали ми не змогли б винайти поодинці. Ідеї й ідеали повинні нести в собі щось загальне; вони є поняттями, які перевершують конкретне і які показують кожну конкретну річ, як приклад більш широкого класу речей. Але природа завжди подає нам себе у вигляді подробиць, ніколи не пропонуючи нам узагальнень. Спостереження природи ніколи не змогло б дати нам загальних понять. Кожне дерево воістину унікальне; і тільки тому, що ми володіємо загальною ідеєю дерева, ми можемо побачити подібність між деревами і тому поводитися з ними як із представниками того самого класу речей.

Якщо Бог є представником суспільства, тоді з цього випливає, що різні типи суспільств повинні мати різні типи богів. Повинна бути відповідність між типом релігії і структурою соціальної групи. У міру того, як змінюються суспільства, так само повинні змінюватися і релігії.

Обертаючись назад, на весь діапазон суспільств, що складали історію людства - від племен мисливців і збирачів до великих світових імперій, - ми можемо побачити, що тип богів, яким поклонялися в кожному з них, відповідає розмірам і структурі суспільства. Бог виражає суспільство не тільки в загальному значенні, але й у деталях. Кожен окремий тип суспільства має свій власний тип Бога.

Якщо Бог виражає суспільство, тоді, в міру того, як суспільство збільшується в розмірах і ускладнюється за своєю структурою, Бог стає усе величнішим і віддаленим. Більше того, як указував сам Дюркгейм, мірою того, як суспільства стають більш складними, сама ідея Бога повинна ставати усе більш абстрактною. З

І^К^либленням і ускладненням поділу праці окремі члени суспільства «^подіють усе більш спеціалізованими життєвими досвідами й усе дмяьніші* відрізняються одне від одного. Отже, будь-який символ,.;^рЙ виражає суспільство як ціле, повинен володіти усе менш ^^Йаченим змістом. Бог віддаляється тому, щоб осягатися як %>нкр^етна емблема, подібно австралійському тотему, і навіть виходить за межі усвідомлення як особистість, подібно одному з Грецьких богів чи богинь. У величезному світі релігій Бог, чи гранична Реальність, проголошується за межами всіх характеристик фізичного світу і тому може бути описаний тільки в абстрактних _;;деличних ступенях - як необмежене, невизначене, нескінченне, всевідаюче, вище Добро. Стає богохульством розглядати Бога як дросто різновид надлюдини.

ф. У цьому розвитку € навіть наступна ступінь. У міру того, як

'■■іфот стає досить абстрактним, поступово зникають всі

"чмггрс-поморфічні елементи релігії. Дюркгейм стверджує, що в

'«індустріальних суспільствах масштаб поділу праці стає настільки

^великий, що навіть сама загальна ідея Бога має тенденцію

: розчинитися, розтанути у повітрі. Вона перетворюється в загальну

«онцепцію гуманності.

''.-■ Дюркгейм не тільки сам по собі був впливовою фігурою, але

^;;і став засновником дуже важливої школи. Ця школа, до якої звичайно

■'.відносяться саме як до дюркгеймівської школи, домінувала в

:ООЦІальних науках у Франції протягом біля тридцяти років. Протягом

'цього періоду соціологія у Франції означала дюркгеймівську

;-:соціологію. У цілому ряді інших дисциплін, які вивчали людину, саме

-ртуденти Дюркгейма продукували важливі й впливові роботи. Це

^особливо справедливо стосовно етнології (те, що сьогодні в Америці

.іменується культурною антропологією), історії, лінгвістики,

психології і права. Більш чверті сторіччя це співтовариство вчених

«знаходилося в постійній комунікації один з одним і приводилося в

* «рух сутнісно єдиною та воістину чудовою системою знань про події в

■^суспільстві. Ця акумуляція інформації далека від вичерпання і донині.

^: Однак школа Дюркгейма не прожила довше 1930-х рр. Тому є кілька

причин, таких, наприклад, як той факт, що багато хто з представників

її були євреями і тому жорстоко винищувалися в період нацистської

окупації Франції під час Другої світової війни. Але основна причина,

ймовірно відноситься до сильного поєднання дюркгеймівської

соціології з політичними переконаннями, з якими вона була тісно

^Пов'язана. Раціоналізм і оптимізм республіканського кредо

Дюркгейма не зумів пережити мук Другої світової війни. Після

звільнення Франції дюркгеймівській соціології не призначено було

Повернутися. Велика частина французької соціології виявилася

зайнятою або марксистами, або потрапила під сильний вплив з-за кордону, особливо зі Сполучених Штатів. Проте, робота, пророблена Дюркгеймом і його школою, залишається однією з найбільших здійснень в історії цієї дисципліни.

3.5. Розуміюча соціологія Макса Вебера

Макса Вебера, німецького соціального філософа, економіста й історика, часто називають одним із засновників сучасної соціології. Аргументи на користь цього твердження такі: 1) він дав систематичний виклад концептуальних основ соціологічної перспективи; 2) він розробив послідовну філософію соціальної науки, яка осмислила сутнісні основи соціальної дії; 3) у ряді самостійних областей він відзначив основні характеристики сучасної індустріальної цивілізації; 4) через емпіричні дослідження сучасного суспільства він ідентифікував ряд ключових питань, які стали осередком подальших принципових дискусій у межах даної дисципліни; 5) його власне життя являє собою переконливий приклад соціології як покликання.

Біографічні дані. Макс Вебер народився в 1864 р. в м. Ерфурті в родині юриста. Він отримав виховання, яке характеризувалося сімейним багатством, політичним лібералізмом і протестантським духом. Учився в Гейдельбергському, Геттінгенеькому і Берлінському університетах. Темою його ранніх наукових досліджень було господарське життя античних і середньовічних суспільств. З 1891 по 1897 рр. він - професор права і політичної економії в ряді університетів Німеччини. Одночасно веде активну науково-дослідну і публіцистичну діяльність. Однак його викладацька і дослідницька робота була перервана хворобою, що супроводжувалася в 1897 р. нервово-психічним розладом. Незважаючи на це, його академічна продуктивність продовжувала залишатися величезною. З 1907 р., отримавши спадщину, цілком присвячує себе науці. Протягом ряду років активно співробітничає з Німецькою асоціацією соціологів, займаючи там дуже помітні посади. З початком Першої світової війни знаходиться на державній службі (до чого він завжди ставився з великою повагою). Помер у 1920 р. у Мюнхені.

3.5.1. Соціологічний метод

Соціологія в другій половині минулого століття була, по суті, досить молодою наукою. Як уже згадувалося, основоположник цієї науки Огюст Конт був одночасно і засновником нового наукового методу - позитивізму. Позитивізм, розглядаючи людське суспільство

«к одну з різновидів природної реальності, вимагав підходити до його .«вченню за допомогою тих методів, які зарекомендували себе в ■-,—•іфодничонаукових дисциплінах: спостереження, реєстрація фактів, ЖІгальнепня і виведення закономірностей.

Щ: Таким чином, позитивізм із самого початку придбав пануючі

Созиції в новій науці. Однак, у міру її розвитку, усе більше число

дослідників задумувалися про правомірність використання саме

цього методу досліджень. Так, німецький історик культури і

соціальний філософ В.Дильтей стверджував, що в соціальних

^дисциплінах способи пізнання повинні відрізнятися від тих, що

склалися в природничонаукових. Справа в тому, що суспільство

дасладається з індивідів, наділених свідомістю, і саме вона - людська

поведінка. Якщо природничі науки мають справу із зовнішнім

досвідом і вдаються головним чином до пояснення явищ, які

^постерігаються, то науки, що вивчають суспільство, яке складається

гд^людей, повинні враховувати розуміння почуттів, мотивів, інтересів

іірих людей.

Н*; Ці іди вплинули на МВебера в його міркуваннях про

науковий метод, який повинен застосовуватися в науці про людське

ісуспільство. І він, у кінцевому рахунку, дійде висновку, що соціальні

,дауки в цьому розумінні повинні глибоко відрізнятися від

.природничих наук (хоча і мають з ними загальний раціональний

,(початок). Однією з найважливіших відмітних рис науки про людське

«суспільство повинне бути розуміння. Вебер виходить з того, що

^(соціологія повинна пізнавати ті значення, які люди надають своїм

Лідіям. Для цього і вводиться термін Уегхіекеп, що дослівно

,-^Переводиться з німецької як «розуміння» і набуває в соціологічному

ІОйєтоді Вебера досить автономне значення.

Зс У той же час соціологія, будучи наукою, яка вивчає людську

^поведінку в максимально узагальненому виді, не може присвятити

.себе виявленню мотивів кожного окремо узятого індивіда - усі ці

йяиотиви настільки відрізняються і не схожі один на один, що ми

їійвиявимося не в змозі скласти скільки-небудь змістовний опис їх чи

Створити яку-небудь типологію. Однак у цьому, на думку Вебера,

Чвемає потреби: оскільки всі люди мають загальну людську природу,

*цам необхідно просто скласти типологію різних дій людей у їх

"'відносинах зі своїм соціальним оточенням.

"і* Суть використання Уегхіекеп полягає в тому, щоб поставити

фребе в становище інших людей для того, щоб побачити, яке саме

■Шначення вони надають своїм діям чи яким цілям служать. Якщо

«соціологи мають намір, наприклад, проаналізувати соціальні

Дичини, через які люди розмахують руками, вони повинні мати якісь

Йдстави для того, щоб вирішити, що саме є спонукальними мотивами

змахів чиєїсь руки нагору і вниз (вправо - уліво), і чому інші так не чинять в аналогічній ситуації. Якшо ви виявляєтеся нездатні до дослідження такого роду значень, це може стати джерелом серйозних оман, коли якісь групи дій будуть віднесені до однієї і тієї ж категорії, у той час як у дійсності вони належать до різних категорій. Дослідження значень людських вчинків - це якоюсь мірою простий розвиток наших повсякденних спроб зрозуміти дії безлічі різних оточуючих нас людей.

У якості одного з важливих дослідницьких інструментів у своєму соціальному аналізі Вебер використовує поняття ідеального типу. Ідеальний тип - це деяка розумова конструкція, що витягується не з емпіричної реальності, а утворюється в голові дослідника - як теоретична схема досліджуваного явища - і виступає як своєрідний «еталон», порівнюючи з яким цікавлячий нас об'єкт, ми можемо судити про міру видалення, чи навпаки, наближення до нього досліджуваної емпіричної реальності. Вебер підкреслює, що сам собою ідеальний тип не може дати знання про відповідні процеси і зв'язках досліджуваного соціального явища, а є чисто методичним інструментом.

Вебер припускав, що соціологи відбирають в якості характеристик ідеального типу певні аспекти поведінки чи інститутів, які доступні для спостереження в реальному світі, і перебільшують їх до форм логічно зрозумілої інтелектуальної конструкції. Не всі характеристики цієї конструкції можуть бути представлені в реальному світі. Але будь-яку конкретну ситуацію можна зрозуміти глибше, порівнюючи її з ідеальним типом. Наприклад, конкретні бюрократичні організації можуть не збігатися в точності з елементами ідеального типу бюрократії, однак знання цього ідеального типу може пролити світло на ці реальні варіації. Тому ідеальні типи є, швидше, гіпотетичними конструкціями, які формуються з реальних явищ і мають пояснювальну цінність. «Ідеальний» тут означає, швидше, «чистий» або «абстрактний», ніж нормативно бажаний. Взагалі кажучи, точний зв'язок між ідеальними типами і реальністю, до якої вони відносяться, залишається не до кінця ясним. Вебер, з одного боку, припускав, що розбіжності, які виявляються, між реальністю й ідеальним типом повинні вести до перевизначення типу, а з іншого боку, він також стверджував, що ідеальні типи є моделями, які не підлягають перевірці. Однак інші соціологи трактували ці моделі реального світу як такі, що перевіряються. Додаткова плутанина може виникнути внаслідок того, що Вебер сам часто мовчки використовував ідеальні типи моделі, які перевіряються. Утім, сутність цього інструменту

стане краще зрозуміла з його застосування. Розглянемо два ідеальних типи, використаних Вебером у його соціології.

Г

.2. Ідеальні типи соціальних дій
Одним з центральних понять веберівської соціології виступає
соціальна дія. Ось як визначає її сам Вебер: «"Дією" ми називаємо дію
людини (незалежно від того, чи носить вона зовнішній чи внутрішній
характер, чи зводиться до невтручання чи терплячого прийняття),
якшо й оскільки діючий індивід чи індивіди пов'язують з ним
суб'єктивний зміст. «Соціальним» ми називаємо таку дію, яка за пе­
редбачуваним діючою особою чи діючими особами розумінням спів­
відноситься з дією інших людей і орієнтується на нього».
]. Однак дії і вчинки людей вивчають і багато інших наук, зок-

рема, історія і психологія. У чому ж якісна своєрідність чисто соціо-і логічних підходів? Насамперед, у тому, що соціологія вивчає узагаль­нену поведінку людей так ніби вона протікала в деяких ідеальних і умовах. При цьому її цікавить не тільки орієнтованість дій на інших |людей, але і ступінь наповненості їх певним змістом. Поняття ж змі-'сту виводиться зі співвідношення мети і засобів. Вивчення різних варіантів такого співвідношення приводить Вебера до побудови ідеа­льної типології соціальних дій (див. табл.).

і. Мова йде про те, що будь-які вчинки і дії, які здійснюються

людьми, можуть бути «виміряні» за допомогою цих своєрідних ета­лонів, тобто можуть з більшим чи меншим ступенем наближення від­несені до одного з чотирьох ідеальних типів, наведених у таблиці. Давайте спробуємо розглянути кожний з них більш докладно.

Цілераціональна дія. Цей максимальною мірою раціональ­ний тип дії характеризується ясністю й усвідомленням поставленої мети, причому, це співвідноситься з раціонально осмисленими засо­бами, які забезпечують досягнення саме цієї, а не якоїсь іншої мети. В раціональності мети можна упевнитися двояко: по-перше, з погляду її власного змісту, по-друге, з погляду доцільності (тобто відповідності з метою) засобів, що обираються. У якості саме соціальної дії (а от­же, орієнтованої на визначені чекання з боку інших людей) вона при­пускає раціональний розрахунок діючого суб'єкта на відповідну реа­кцію з боку оточуючих людей, з одного боку, і на використання їх поведінки для досягнення поставленої мети - з іншого. Тут необхідно пам'ятати про те, що така модель виступає насамперед ідеальним ти­пом, а виходить, реальні людські вчинки можуть бути зрозумілі на­самперед через вимір ступеня відхилення від даної моделі. В одних випадках такі відхилення не занадто значні, і ми можемо говорити про реальний учинок як про «майже цілераціональний». Якщо ж від­хилення більш істотні, то вони практично виводять нас на інші типи соціальної поведінки.

Ціннісно-раціональна дія. Цей ідеальний тип соціальної дії припускає здійснення таких учинків, які засновані на переконаності в самодостатній цінності вчинку як такого, іншими словами, тут в

ІЖОСТІ Мсти вшлунін, і;ама дія. ц,шни;но-рацшнальііа дія, іа осос^им, Завжди підпорядкована певним вимогам, у наслідуванні яким індивід 'рачить свій обов'язок. Якщо він діє згідно з цими вимогами - навіть їлкшо раціональний розрахунок підказує велику імовірність Несприятливих наслідків такого вчинку для нього особисто, -Іриходить, ми маємо справу з ціннісно-раціональною дією. Класичний приклад ціннісно-раціональної дії: капітан потопаючого судна залишає його останнім, хоча це загрожує його життю. Усвідомленість такої спрямованості дії, співвіднесення її з визначеними уявленнями про цінності - про обов'язок, достоїнство, красу, моралі тощо - уже доворить про певну раціональність, усвідомленість. Якщо до того ж МИ маємо справу і з послідовністю в реалізації такої поведінки, а отже, навмисністю, то можна говорити про ще більший ступінь раціональності його, що й відрізняє ціннісно-раціональну дію, скажемо, від афективної. У той же час у порівнянні з цілераціопальним типом «ціннісна раціональність» дії несе в собі щось ірраціональне, оскільки абсолютизує цінність, на яку Орієнтується індивід.

■ ■'■. Уявляється, що розходження між цілераціональним і

ціннісно-раціональним типами соціальної дії приблизно таке ж, як між істиною і правдою. Перше з цих понять означає «те, що є насправді», незалежно від системи уявлень, переконань, вірувань, що склалися в тому чи іншому конкретному суспільстві. Отримати таке знання дійсно непросто, до нього можна просто послідовно, крок за кроком, наближатися - так, як це пропонує зробити позитивіст Конт. Друге ж означає зіставлення того, що спостерігаєш чи маєш намір Почати, із загальноприйнятими в цьому суспільстві нормами і ^явленнями про обов'язкове і вірне. Іншими словами, правда завжди Нормативна.

'■-■ Традиційна дія. Цей тип дії формується у відповідності до

традиції, тобто наслідування тим чи іншим зразкам поведінки, яка вклалася у культурі й схвалюється нею, а тому практично не підлягає раціональному осмисленню і критиці. Така дія відбувається багато в *чюму чисто автоматично, по сформованим стереотипах, воно характеризується прагненням орієнтуватися на звичні зразки Новедінки, які склалися на основі власного досвіду і досвіду Попередніх поколінь. Незважаючи на те, що традиційні дії аж ніяк не 'Припускають вироблення орієнтації на нові можливості (а може бути, ■саме тому), мабуть, саме воно складає левову частку усіх вчинків, здійснюваних індивідами. Якоюсь мірою прихильність людей до 'ійійснення традиційних дій (варіантів, що проявляються у величезній }!йлькості) є основою стабільності існування суспільства і ІРСредбачуваності поведінки його членів. Як указує сам Вебер, «...суто

традиційна дія... знаходиться на самій границі, а часто навіть за межами того, що може бути назване «осмислено» орієнтованою дією».

Афективна дія. Найменш усвідомлена з наведених у таблиці ідеальних типів. Головкою її характеристикою є визначений емоційний стан - спалах пристрасті, ненависті, гніву, жаху тощо. Афективна дія має свій «зміст», головним чином, у якнайшвидшому знятті виниклої емоційної напруги, у розрядці. Цим вона прямо протилежна цілераціональній дії; однак тут приховується певна подібність з ціннісно-раціональною дією, яка, як ми бачили, також не прагне до досягнення якоїсь «зовнішньої» мети і бачить визначеність у самому здійсненні дії. «Індивід діє під впливом афекту, якщо він прагне негайно задовольнити свою потребу в помсті, насолоді, відданості, блаженному спогляданні чи знятті напруги будь-яких інших афектів, якими низькими чи витонченими вони ні були».

Наведена типологія може служити непоганою ілюстрацією для розуміння сутності того, що було вище визначене як «ідеальний тип». Навряд чи якийсь з реальних вчинків, здійснюваних у цьому світі реальними людьми, можна було б повною мірою охарактеризувати як такий, що відноситься до того чи іншого ідеального типу соціальної дії. Вони можуть лише більшою чи меншою мірою наближатися до якогось з них, нести в собі риси і того, і іншого, і третього. А кожний з ідеальних типів буде виконувати функції «еталонного метра» - іридієвого бруска, що зберігається в Паризькій палаті мір і ваг.

Два останніх ідеальних типи соціальних дій, строго говорячи, не є цілком соціальними - у будь-якому разі, у веберівському значенні цього слова. Справді, і традиційний, і особливо афективний типи дії багато в чому близькі до тих типів дій, що властиві і тваринам. Перший з них - традиційний - можна значною мірою уподібнити умовному, а другий - афективний - безумовному рефлексу. Зрозуміло, що вони значно меншою мірою є породженням інтелекту, ніж другий і - особливо - перший типи соціальної дії.

З наведеною вище типологією ідеальних типів соціальних дій досить тісно пов'язана одна зі стрижневих ідей веберівської соціології - ідея про послідовну раціоналізацію соціального життя. Взагалі ідея посилення значення раціональності в міру історичного розвитку того чи іншого суспільства проходить червоною ниткою через наукову творчість Вебера. Він твердо переконаний, що раціоналізація - це одна з головних тенденцій самого історичного процесу. Раціоналізація знаходить своє вираження в збільшенні частки цілераціональних дій у загальному обсязі всіх можливих типів соціальних дій і в посиленні їхньої значущості з погляду структури

•суспільства в цілому. Це означає, що раціоналізується спосіб ведення господарства, раціоналізується управління, спосіб мислення. І все це, як вважає Вебер, супроводжується колосальним посиленням соціальної ролі наукового знання - цього найбільше «чистого» утілення принципу раціональності. Формальна раціональність у Іреберівському розумінні - це, насамперед калькульованість усього, що піддається кількісному обліку і розрахунку. Той тип суспільства, у якому виникає такого роду домінанта, сучасні соціологи іменують індустріальним (хоча першим його назвав так ще Сен-Симон, а потім цей термін досить активно використовував і Конт). Усі типи суспільств, які колись існували, Вебер (і слідом за ним - більшість сучасних соціологів) називає традиційними. Найважливіша ознака традиційних суспільств - це відсутність у соціальних діях більшості їх членів формально-раціонального початку і перевага вчинків, найбільш близьких за своїм характером до традиційного типу дії.,. Формально-раціональне - це визначення, яке застосовується до будь-якого явища, процесу, дії, шо не просто піддається кількісному обліку і розрахунку, але і, більш того, у значній мірі вичерпується своїми, кількісними характеристиками. Рух самого процесу історичного розвитку характеризується тенденцією наростання в життєдіяльності суспільства формально-раціональних початків і усе більшої переваги цілераціопального типу соціальних дій над всіма іншими. Зрозуміло, що одночасно це повинно означати і підвищення ролі інтелекту в загальній системі мотивацій і прийняття рішень соціальними суб'єктами.

Суспільство, де панує формальна раціональність, - це таке.суспільство, де нормою є не стільки прагнення до наживи, скільки раціональна (тобто розумно-розрахункова) поведінка. Усі члени такого суспільства поводяться таким чином, щоб раціонально і для.Загальної користі застосовувати усі - і матеріальні ресурси, і технологію, і гроші. Розкіш, приміром, не може вважатися і>аціональною, оскільки це аж ніяк не розумна витрата ресурсів.

Раціоналізація як процес, як історична тенденція, за Вебером, містить у собі: 1) в економічній сфері - організацію фабричного виробництва бюрократичними засобами і розрахунки вигод за допомогою систематичних оцінюючих процедур; 2) у релігії -розвиток теологічних концепцій інтелектуалами, поступове Зникнення чаклунства і витіснення таїнств особистою відповідальністю; 3) у праві - ерозію спеціально влаштованого (аа" &рс) законотворчості і довільного судового прецеденту дедуктивними і'вридичними міркуваннями на основі універсальних законів; 4) у Політиці - занепад традиційних норм узаконення і заміщення *8ризматичного лідерства регулярною партійною машиною; 5) у

моральній поведінці - більший акцент на дисципліну і виховання; 6) V науці - послідовне зниження ролі індивідуального інноватора і розвиток дослідницьких команд, скоординованих експериментів і наукової політики, яка керується державою; 7) у суспільстві в цілому - поширення бюрократичних методів управління, державного контролю й адміністрування. Поняття раціоналізації було, таким чином, частиною веберівської точки зору на капіталістичне суспільство як на своєрідну «залізну клітку», у якій індивід, позбавлений релігійного змісту і моральних цінностей, буде все зростаючою мірою піддаватися державному нагляду і впливу бюрократичного регулювання. Подібно до марксового поняття відчуження, раціоналізація має на увазі відділення індивіда від громади, сім'ї, церкви і його підпорядкування правовому політичному й економічному регулюванню на фабриці, у школі й у державі. Таким чином, Вебер беззастережно уявляв раціоналізацію як ведучу тенденцію західного капіталістичного суспільства. Раціоналізація - це процес, за допомогою якого сфера людських відносин стає предметом розрахунку і управління. У той час, як марксисти визнавали провідну роль розрахунку лише в трудовому процесі і фабричній дисципліні, Вебер знаходив раціоналізацію у всіх соціальних сферах - політиці, релігії, економічній організації, університетському управлінні, у лабораторії і навіть у нотному записі.

3.5.3. Соціологія панування

Одне з питань, що постійно займає Вебера і до якого він повертається знову і знову у своїх роботах, - причини, з яких одні люди підкоряються іншим, а також механізми, за допомогою яких здійснюються соціальні відносини панування-підпорядкування. Слід одразу зазначити, що Вебер розрізняє владу і панування. Перша, вважає він, передує другій і не завжди володіє його характеристиками. Строго говорячи, панування - це, швидше, процес реалізації влади. Крім того, панування означає певну імовірність того, що накази, які віддаються одними людьми (що мають владні повноваження), зустрінуть в інших людей готовність підкоритися, виконати ці накази.

Одне з важливих запитань: при яких умовах виникають між людьми відносини панування-підпорядкування? Ці відносини, за Вебером, засновані на взаємних експектаціях: з боку керуючого, того, хто віддає розпорядження, - чекання того, що розпорядження, яке віддається, буде неодмінно виконано; з боку керованих - чекання, що керуючий має право на віддання таких розпоряджень; тільки при впевненості в такім праві керований отримує мотивацію до виконання

іаказу. Іншими словами, легітимне, тобто законне, панування не цоже обмежуватися самим фактом застосування влади, воно має [Отребу у вірі в її законність. Влада стає пануванням, коли вона юзцінюється людьми як легітимна. При цьому, затверджує Вебер, і...легітимність порядку може бути гарантована тільки внутрішньо, а йме:

1). суто афективно: емоційною відданістю;

: 2). ціннісно-раціонально: вірою в абсолютну значущість

ПОР^ЯД^КУ як вираження найвищих непорушних цінностей (моральних, '^естетичних чи яких-небудь інших);

3). релігійно: вірою в залежність блага і порятунку від збереження даного порядку».

Існують три ідеологічних підстави легітимності, які можуть наділяти правителів владою: традиційне, харизматичне і легально-раціональне. Відповідно до цього Вебер обґрунтовує три ідеальних типи панування, кожний з який отримує найменування за своєю '■ ідеологічною підставою. Розглянемо кожний з цих типів докладніше. Легально-раціональне панування. (Його іноді називають просто раціональним). Тут основним мотивом підпорядкування виступає, певною мірою, задоволення власних інтересів. При цьому люди підкоряються не стільки іншим людям, скільки загальноприйнятим законам, правилам, які цими іншими людьми виражаються і від імені яких вони виступають. Легально-раціональне панування має на увазі покору формальним правилам, установленим за допомогою «правильних» публічних процедур. Звідси - настільки важлива роль, яку відіграє в легально-раціональному пануванні бюрократія, як невід'ємний елемент раціонального суспільства і та величезна увага, яку приділяє їй у своїх дослідженнях Вебер.

Саме поняття «бюрократія» має щонайменше два змісти: 1)
визначений спосіб управління і 2) особлива соціальна група, яка
Здійснює цей процес управління. Вебер у якості основної характерної
риси будь-якої бюрократичної організації виділяв знову ж
раціональність. Бюрократичну раціональність, за Вебером, варто
розглядати як утілення капіталізму взагалі (причини цього
розглядатимуться нижче); тому вирішальну роль у бюрократичній
організації повинні грати технічні фахівці, які отримали спеціальну
підготовку і користуються у своїй роботі науковими методами.
" Бюрократична організація характеризується багатьма

важливими рисами, серед яких Вебер виділяє такі. Ефективність, яка Досягається, головним чином, завдяки чіткому поділу обов'язків між Чаївниками апарату, що дає можливість використовувати на кожній ⁸ позицій вузькоспеціалізованих і висококваліфікованих фахівців. Жорстка ієрархія влади, що дозволяє вищестоящому посадовому

чиновнику здійснювати контроль за діяльністю нижчестоящого. Формально встановлена і чітко зафіксована система правім, яка забезпечує однаковість управлінської діяльності і застосування загальних інструкцій до окремих випадків, а також не допускає невизначеності і двозначності тлумачення розпоряджень: співробітники бюрократичної організації підпорядковуються насамперед цим правилам, а не конкретній особистості, яка їх виражає. Безособовість адміністративної діяльності й емоційна нейтральність відносин: кожен функціонер виступає не як особлива неповторна особистість, а як формальний носій соціальної влади певного рівня, представник займаної ним посади. До інших характерних рис бюрократії відносяться також: адміністрування, засноване на письмових документах; рекрутування персоналу на основі здібностей і технічних знань, отриманих за допомогою фахової освіти; довгострокова служба; просування на основі старшинства чи заслуг; фіксована оплата; поділ приватного й офіційного доходу.

Сучасний науковий аналіз позиції Вебера стверджує, що його ідея про раціональність бюрократії містила в собі два дещо відмінних моменти. В одному розумінні раціональність бюрократії полягала в тому, що вона максимізуе технічну ефективність. Правила, що визначають найбільш придатні засоби для досягнення організаційних завдань, базуються на сучасних технічних знаннях і направляють поведінку членів організації уздовж найбільш ефективних ліній поведінки. В іншому розумінні бюрократія є системою соціального контролю чи влади, яка приймається членами організації чи соціальної спільноти, оскільки вони розглядають правила як раціональні, вірні і справедливі - «легально-раціональна» система цінностей. Однак головна властивість бюрократії, за Вебером, - це її передбачуваність.

Основна мета Вебера полягала в широкому історичному порівняльному аналізі способів політичного адміністрування і їх впливу на суспільство, він прагнув виявити бюрократичний ідеальний тип. Однак, як ми пам'ятаємо, дійсність не зобов'язана збігатися з ідеальним типом (швидше, саме і не повинна збігатися). Реальні бюрократичні організації досить часто виявляються неефективними, вони несуть у собі, поряд з раціональними рисами, чимало ірраціональних, поряд з формальними відносинами, неформальні. Не говорячи вже про те, що покора тут нерідко перетворюється в самоціль, а влада узаконюється самим фактом перебування на посаді.

Традиційне панування. Воно грунтується на звичному, найчастіше не цілком усвідомленому, переконанні у святості і непорушності загальноприйнятих традицій і в законності прерогатив влади, наданих ними. Прихильник традиційної влади приймає

Правила, які втілюють звичай і древню практику. У рамках цього типу Гранування право влади найчастіше носить спадкоємний характер ((приблизно так: «Я служу цій людині, тому що його батьку служив |ІІЙ батько, а його діду - мій дід»). У чистому своєму вигляді це патріархальна влада. Поняття «патріархату» у соціології звичайно використовується для опису панування чоловіків над жінками, ірричому воно може виявлятися в різних типах суспільств. Це поняття вживається також для опису певного типу організації домашнього господарства, у якому старший за віком чоловік панує над усім сімейством, включаючи більш молодих чоловіків. Тому відносини між володарем і його адміністративним апаратом при традиційному типі панування можна уподібнити взаєминам між домогосподарем і '■■ слугами, а також залежними від нього родичами: вони носять особистісний характер, чітко емоційне забарвлення і засновані на особистій відданості.

: Однією з найбільш розповсюджених різновидів традиційного

'панування, за Вебером, є патримоніалізм. У патримоніальних системах адміністративна і політична влада знаходяться під прямим особистим контролем правителя. Причому, підтримка патримоніальної влади забезпечується не стільки тими силами, що рекрутуються з землевласницької аристократії (що типово, наприклад, для феодалізму), скільки за допомогою рабів, регулярних військ чи найманців. Вебер розглядав патримоніалізм як: 1) політично Нестабільний, оскільки він є об'єктом інтриг і двірцевих переворотів, і 2) перешкода розвитку раціонального капіталізму. Іншими словами, патримоніалізм виступав у якості одного з аспектів веберівського пояснення причин відсутності капіталістичного розвитку в різних східних суспільствах, де домінувало особисте правління.

Хариїматичне панування. Воно засноване на виняткових якостях, які приписуються лідеру. Сам термін харизма (від гр. Ьагівта - божественний дарунок, благодать) ввів у соціологічний концептуальний апарат німецький теолог Е.Трьольч. При наявності Нього типу панування накази виконуються тому, що послідовники чи учні переконані в абсолютно особливому характері свого вождя, влада якого перевершує звичайну існуючу практику. Харизматичне панування засноване на екстраординарній, можливо, навіть магічній здатності, якою володіє пан. При цьому неважливо, що в дійсності Цією здатністю наділяють його самі прихильники - ті, хто йде за ним і ■відданий йому (хоча вони і вважають, що його наділяють цим Дарунком деякі вищі сили). Тут не має значення ні походження, ні ПОв язана з ним спадковість, ні скільки-небудь раціональні розуміння ^тільки особисті якості лідера. Наявність харизми означає пряме, безпосередньо здійснюване панування. Харизматиками були

* 131

більшість прославлених в історії пророків (включаючи всіх засновників світових релігій), полководців і видатних політичних вождів.

Як правило, зі смертю лідера учні розносять харизматичні вірування чи перетворюють їх у традиційні («офіційна харизма»), або легально-раціональні форми. Тому сама по собі харизматична влада носить нестабільний і тимчасовий характер.

3.5.4. Соціологія релігії

Деякі з критиків Вебера стверджували, що він ставив своєю метою спростування історичного матеріалізму і прагнув пояснити процес історичного розвитку винятково впливом релігійних вірувань, які панують у тому чи іншому суспільстві. Це не зовсім так. Вебер, швидше, намагався довести, що економічна поведінка людей істотно залежить не тііьки від характеру виробничих відносин (як стверджує марксизм), але й від загальних поглядів людей на навколишній світ. Тим часом релігійні догми і їхнє тлумачення - це і є найважливіша складова частина їх загального бачення світу. Тому на ринку християнин буде поводитися зовсім не так, як мусульманин чи буддист. Таким чином, вивчаючи соціологію релігій, Вебер ставить своїм основним завданням з'ясування того, як економічна поведінка людей залежить від характеру їх світогляду.

Імовірно, найбільш виразною ілюстрацією такого підходу варто вважати одну з найвідоміших його робіт «Протестантська етика і дух капіталізму». У ній стверджується, зокрема, шо світська культура капіталістичного суспільства парадоксальним чином виникла з аскетизму, насаджуваного протестантським реформізмом.

Спробуємо думкою уявити собі карту Європи кінця XIX ст. і виділити на ній три групи країн - відповідно до того, який з напрямів християнської релігії був у них традиційно пануючим. Ми побачимо католицький південь і південний захід (Італія, Іспанія), православний схід і південний схід (Росія, Балкани, Греція) і протестантський центр і північний схід (Англія, Німеччина, скандинавські країни). Якщо ми слідом за цим спробуємо виділити зони, що розрізняються за ступенем розвиненості капіталістичної економіки того періоду, то переконаємося, що границі області, де рівень «просунення» капіталізму був найвищим, досить чітко збігаються з границями протестантського світу (особливо, якщо додати сюди ще і США). Уже такий, чисто географічний, підхід наштовхує на думку про певні історичні взаємозв'язки.

Однак спочатку необхідно виявити найбільш характерні риси самого капіталізму як ідеального типу. «Капіталізм, за Вебером, визначається наявністю підприємств..., мета яких одержання

максимального прибутку, а засіб досягнення цієї мети - раціональна організація праці і виробництва. Сполучення прагнення до прибутку з раціональною дисципліною - ось історично індивідуальна риса (вхідного капіталізму. Індивіди, які жадають грошей, були у всіх рідомих суспільствах, але рідка і, можливо, унікальна особливість юпіталізму полягає в тому, що бажання наживи задовольняється не шляхом завоювання, чи спекуляцій інших авантюр, а за допомогою дисципліни і науки».

При цьому капіталізм західного типу отримав свій розвиток гільки в західноєвропейській цивілізації і насамперед у тих суспільствах, де панувала ідеологія протестантизму. Протестантська,_; етика як сукупність моральних правил, якими варто керуватися в повсякденній діяльності, може бути зведена до п'яти основних положень кальвіністської концепції:

; • є Бог, Усевишній, який створив світ і який ним править, але

: який незбагненний для кінцевого розуму людей;
:■ І' • цей всемогутній і таємничий Бог заздалегідь визначив

•кожному з нас порятунок чи осуд на погибель, ми ж своїми діями. неспроможні змінити приречення Боже; • Бог створив світ у славу собі;

■>■■'■ • людина, яку Він визначив для порятунку чи загибелі,

повинна трудитися на збільшення слави Божої і на створення Божого царства на цій землі;

>. • справи мирські, людська природа, плоть відносяться до

категорії гріховності і загибелі, порятунок же дарується людині (зверху як Божа благодать».

о. Як стверджує Р.Арон, усі ці елементи «у розрізненому виді

^існують і в інших релігіях та віровченнях, але таке одночасне їхнє

сполучення - незвичайне й унікальне». І справа тут не тільки в

^вродженні «духу капіталізму». Не менш важливо, що релігійний

-світогляд такого виду відкидає який би то не було містицизм, а

відповідно, звернений на сугубо мирські справи. Він схиляє людей до

"Того, щоб звернути свою увагу, головним чином, на природний

'Порядок речей, який доступний вивченню за допомогою науки і

•повинен бути нею вивчений. Тим самим відкидається будь-яке

ідолопоклонство, і інтерес віруючих звертається насамперед на

^задоволення суттєвих потреб, причому, наукові пошуки не

'Відкидаються, а визнаються цілком правомірними.

'■- Це і є знаменита веберівська теза про необхідність

^і1розчаклунення навколишнього зовнішнього світу. Сутність

^Протестантської етики, за Вебером, зводиться до такого:

надприродне, може бути, і існує, але людина до нього не причетна.

використання будь-яких магічних засобів як способу порятунку

оголошується блюзнірством. Логіка досить проста: роби свою земну справу якнайкраще - тільки цим ти можеш бути бажаний Богу. Такого роду концепція «...носить антиритуальний, антикультовий характер і схиляє людське існування до визнання природного порядку речей, який наука не тільки може, але й повинна вивчати. Тим самим вона побічно сприяє розвитку наукових відкриттів і протистоїть будь-якому ідолопоклонству».

І ще раз про «дух капіталізму» як такий. Сам Вебер вважає, що квінтесенція його якнайкраще виражена в одному з листів чудово відомого протестанта і борця за свободу США Бенджаміна Франкліна, і виглядає вона у викладі Вебера (у сильно скороченому вигляді) таким чином:

«Пам'ятай, що час ~ гроші...

Пам'ятай, що кредит - гроші...

Пам'ятай, що гроші за природою своєю плодоносні і здатні породжувати нові гроші...

Пам'ятай прислів'я: тому, хто точно платить, відкритий гаманець інших. Людина, яка розраховується точно до встановленого терміну, завжди може зайняти у своїх друзів гроші, які їм у даний момент не потрібні.

Варто враховувати, що самі незначні дії впливають на кредит...

Крім того, акуратність показує, що ти пам'ятаєш про борги, тобто, що ти не тільки пунктуальна, але й чесна людина, а це збільшує твій кредит...

Остерігайся вважати своєю власністю усе, що ти маєш і жити відповідно до цього. У цей самообман впадають багато людей, що мають кредит. Щоб уникнути цього, веди точний рахунок своїм витратам і доходам».

Основний висновок Вебера з приводу наведеної вище цитати Франкліна таке: «Чесність корисна, тому що вона приносить кредит, так само полягає справа з пунктуальністю, старанністю, помірністю -усі ці якості саме тому і є чеснотами». Цей висновок дуже прагматичний та раціональний і тому цілком укладається у викладену вище веберівську концепцію про послідовну раціоналізацію життєдіяльності людського суспільства.

Один з розділів праці про протестантську етику називається «Аскеза і капіталістичний дух». У цій назві прямо пов'язуються самообмеження в споживанні матеріальних благ з завданнями капіталістичного нагромадження. Розглядаючи цю проблему, Вебер указує, що й в інших цивілізаціях (наприклад, у китайській) можна було знайти чимало раціональних передумов до розвитку капіталістичного господарського ладу, однак у них був відсутній

[релігійний (а отже, морально-етичний) фактор. Для виникнення ^капіталізму необхідний був розвиток у досить великої частини членів суспільства зовсім особливого світовідчування у формі мирській протестантської аскези: «Виробити якнайбільше і спожити Якнайменше, що в деякому розумінні є крайньою мірою нерозумності, хоча саме ця ознака складає сутність капіталізму, як Його бачить Маркс, і основу радянізму, як його уявляють собі ті, хто не відноситься до комуністів».

Таким чином, протестантизм підкреслював незалежність індивіда від церкви, духівництва і ритуалу. Релігійні доктрини його стверджують, що віруючі зовсім не зобов'язані заради свого порятунку залежати від інституціалізованих засобів благовоління католицької церкви (конфесія, євхаристія, баптизм), від посередницької ролі священика чи від особистих благочестивих справ. Ключовим елементом протестантських доктрин стала індивідуальна віра в Христа як особистого рятівника гріховного людства. Протестанти піддавалися «рятівній опіці», оскільки поки вони вірили, що тільки обрані визначено для порятунку, вони не могли мати повної впевненості у своєму особистому порятунку. Пасторське умовляння в протестантизмі стверджувало, що відгуком на таку турботу повинно стати світське покликання, самоконтроль, важка робота й общинне служіння, оскільки ці якості могли б дати знак вибраності. Протестантизм багато дав для культурного змісту раннього капіталізму - індивідуалізм, мотивацію до досягнень, ворожість до того, хто успадкував багатство й розкіш, законність підприємницького покликання, опір магії і марновірству, прагнення до організації і розрахунку в суспільному й особистому житті. І, імовірно, саме протестантизм виробив багато з елементів раціоналізації західного суспільства. У той самий час Вебер вважав, що хоча ця етика була надзвичайно важлива для розвитку духу капіталізму, вона вже не була необхідною умовою розвитку капіталізму після його ствердження як пануючого суспільного ладу.

Слідом за Протестантською етикою і духом капіталізму Вебер почав велику роботу з порівняльної соціології релігії. Вона охоплювала дослідження релігії Індії, Китаю й античного Близького Сходу. До часу смерті Вебер працював над соціологією Ісламу, Оцінюючи ретроспективно, можна стверджувати, що обсяг інформації, яка увійшла в підготовчі матеріали, приголомшує. Деякі з конкретних досліджень з соціології релігії, початих Вебером, здійснили глибокий вплив на загальний обсяг ерудиції в цих областях - наприклад, його дослідження зв'язку інтелектуалів з релігіями порятунку в Індії, його дослідження пророцтва в древньому Ізраїлі. Але. у той час як Вебер у ході своєї роботи входив з багатьох

напрямів, він завжди повертався до того, що складало головний його інтерес, а саме - до відношення інтелектуального й економічного процесів-в історії. Установивши, для свого задоволення, зв'язок релігії з капіталізмом на Заході, він використовував загальну історію людської релігії як гігантську лабораторію, щоб верифікувати свої первісні тези. Знову і знову його головним пунктом досліджень древніх і незахідних релігій ставала відсутність аскетизму внутрішнього світу.

Дата добавления: 2014-01-04