Культура як об’єкт дослідження культурології

Слово "культура" має не тільки досить широкий семантичний спектр у багатьох сучасних мовах, у тому числі і в українській, а й тривалу та складну суто лінгвістичну історію. В сучасні європейські мови це слово безпосередньо або опосередковано (як у випадку з українською) прийшло з латини. Латинське ж cultura, в свою чергу, походило від латинського соїеге. Слово соїеге мало безліч значень ("поклонятися", "шанувати", " покровительству -вати", "плекати", "населяти", "обробляти", "виховувати" і т.д.). Деякі з цих значень із часом закріпилися за самостійними словами і термінами, генетично пов'язаними, як і слово "культура", з соїеге. Так, через латинське colonus з соїеге (у значенні "населяти") пов'язане сучасне слово "колонія" та похідні від нього. Такі значення соїеге, як "поклонятися", "шанувати", через cultus утілились у сучасному слові "культ" (культ релігійний, культ особистості, культ речі тощо). Англійське coulter (леміш) походить від слова соїеге в значенні "обробляти", запозиченого через форму culter (nop. "культиватор" у сучасній українській). Класичний спектр значень латинського слова cultura передається в сучасній українській мові словами "оброблення", "виховання", "створення", "формування", "розвиток", "шанування". Загалом найбільш рання історія слова culture так чи інакше пов'язана з діями, намірами, ставленням людини до землі, рослин, тварин тощо. Причому йшлося не просто про фізичні дії, спрямовані на обробку або вирощування, — малася на увазі наявність особливого позитивного емоційного тла цих дій та його усвідомлення, так би мовити, ритуалізації, сакралізації, "одуховлення" землеробських, сільськогосподарських процесів.

Певною мірою прадавнє значення слова "культура " відбивається в характері народних ритуалів, якими протягом тривалого часу супроводжувався весь цикл сільськогосподарських робіт. Показово, що у трактаті Марка Порція Катона (234— 149 до н.е.) "Агрикультура" (переклад українською подається зазвичай як "Про сільське господарство" або "Про землеробство") можливість гарного догляду за земельною ділянкою, тобто її cultura, обумовлюється тим, що ця ділянка має насамперед подобатись хазяїну, приваблювати, викликати у нього стійкі позитивні емоції. Підтверджує саме такий первісний відтінок значення слова "культура" і те, що ще в середньовічній англійській мові воно вживалося в значенні "розвивати", "плекати" з відтінком служіння, шанування, певного навіть благоговіння. Як видно із значень слова, в лінгвістичному плані воно мало виступати головним у словосполученнях, другим елементом яких мало бути слово в родовому відмінку. Майже з самого початку існування слова cultura почало практикуватись і його метафоричне, переносне вживання в контексті тематики суто духовних аспектів людської життєдіяльності. Вже Марк Туллій Ціцерон (106—43 до н.е.) говорив про "культуру духу і розуму". У його роботі "Тускуланські бесіди" стверджується, що "культура розуму є філософія". І хоча навіть Френсіс Бекон (1561 — 1626) ще писав про "культуру й удобрювання умів" (безперечно, поєднання тут слів "культура" і "удобрювання" як однорідних членів свідчить про те, що ще не забувся "землеробський" контекст використання слова "культура"), але подібні метафори поступово ставали все більш звичними і загальновживаними, аж доки словосполучення на зразок "культура розуму", "культура поведінки", "культура мови" і т. п. не втратили остаточно свій початковий метафоричний відтінок і почали сприйматися прямо і безпосередньо, а не в переносному значенні.

Таким чином, еволюція семантики слова "культура" пов'язана насамперед з перенесенням уявлень про особливе, так би мовити, "одухотворене" виконання певних фізичних, переважно землеробських, робіт (тобто діяльність, спрямовану на природні процеси та об'єкти) на суто людський розвиток і життєдіяльність. Іншим важливим моментом стало те, що слово, яке спочатку застосовувалось для означення конкретних дій і процесів, з часом почало використовуватись для означення процесів розвитку і вдосконалення взагалі, тобто набуло характеристик абстрактного поняття. Деякі дослідники відносять початок історії сучасного поняття "культура" до другої половини XVII ст., коли воно було використано в працях С. Пуфендорфа (1632— 1694) для означення результатів діяльності суспільної людини. При цьому німецький автор демаркував (відділяв) і навіть протиставляв "природну" людину і людину культурну, внаслідок чого поняття культури набуваю значення чогось позаприродного, штучного. Слід сказати, що такий сенс поняття культури (як чогось протиприродного) зберігався тривалий час. Одне з найвідоміших і найпопулярніших визначень культури навіть стверджує, що культура — це те, що не є природою. І тільки у XX ст. (точніше — у його другій половині) почали набувати поширення наукові концепції, в яких культура в цілому (і навіть технічний розвиток) не протиставлялася природі, а розумілась як етап або варіант її розвитку.

Однак, повертаючись до історії сучасного поняття "культура", слід зауважити, що більшість науковців сходяться на тому, що цю історію все ж таки слід починати не раніше кінця XVIII — початку XIX ст., коли воно стає загальновживаним принаймні в кількох європейських мовах, насамперед німецькій, англійській, французькій. У східнослов'янських мовах слово "культура" починає активно вживатись ще пізніше. В Російській імперії вперше воно було зареєстровано в "Кишеньковому словнику іншомовних слів", виданому в 1845 р. Разом з тим у публікації 1853 р. в "Москвитянине" під назвою "Пам'ятний лист помилок у російській мові" це слово ще було названо серед непотрібних. Тільки в 60-ті роки XIX ст. слово "культура" нарешті з'являється у більшості російськомовних словників, а від 80-х набуває справді значного поширення як у російській, так і в українській мовах.

У сучасних європейських мовах поняття "культура" є одним з найуживаніших як у повсякденному, так і у науковому (переважно гуманітарному) дискурсі і, разом з тим, залишається одним з найбільш складних і неоднозначних у розумінні. Останнє частково може бути пояснене тим, що слово "культура" використовується для означення спеціальних понять (іноді надзвичайно складних) у різних наукових дисциплінах і системах мислення. Якщо спробувати узагальнити і певним чином систематизувати семантичні ситуації використання слова "культура", то насамперед (не претендуючи на вичерпність) слід виділити такі контексти:

1. Сільськогосподарський (озима культура, однорічна культура, культура соняшнику і т.д.).

2. Біологічний та медичний (культура мікроорганізмів, культура тканини і т.д.).

3. Тип устрою суспільства (рабовласницька культура, феодальна культура, демократична культура і т.п.).

4. Історична епоха (антична культура, середньовічна культура, культура Новітнього часу і т.п.).

5. Сфера організації суспільного життя (релігійна культура, художня культура, інформаційна культура, культура побуту, культура праці і т.п.).

6. Специфіка життєдіяльності окремих соціальних груп, класів, страт, верств населення і т.д. (аристократична культура, народна культура, міська культура, молодіжна культура, культура гіпі і т.п.).

7. Специфіка життєдіяльності конкретних народностей, націй, національних спільнот (гуцульська культура, українська культура, слов'янська культура, японська культура).

8. Специфіка життєдіяльності людини в окремих географічних регіонах (західноєвропейська культура, африканська культура і т.п.).

9. Форми і продукти духовної, естетичної та інтелектуальної (насамперед художньої) діяльності людини (література, кіно, музика, театр та ін.).

10. І, нарешті, культура як загальна відмінність людської життєдіяльності від інших форм життя.

Слід звернути увагу, що пункти 3 і 4 надають слову "культура" окремих значень у кожному випадку. Так, античність не є синонімом рабовласництва: антична культура представлена, наприклад, і родоплемінним устроєм суспільства, а рабовласницька культура існувала навіть ще і в Новий час (згадаймо про існування рабовласництва в США ще в XIX ст.).

Великому спектрові контекстів розуміння культури відповідає не менша кількість наук, у яких об'єктом дослідження є культура в тому чи іншому значенні. Наведені значення поняття "культура" пов'язані між собою й іноді можуть частково перекриватися або збігатися. Так, якщо ми будемо говорити про храми Давньої Греції, то так чи інакше заторкуватимемо проблематику античної культури, рабовласницької культури, релігійної культури, художньої культури, середземноморської культури, грецької культури, звісно ж, позицій 9 та 10 ви ще наведеного переліку значень, та, крім того, як мінімум, питань матеріальної культури та археологічної культури. Однак будь-який текст культурної проблематики (в тому числі науковий) все ж таки може бути віднесений до якоїсь конкретної галузі знання. В такій ситуації дуже важливе значення має ракурс дослідження. Якщо ми зосередимо увагу на архітектурних особливостях храмів, то в нашій темі домінуватиме проблематика художньої культури і, відповідно, наукового мистецтвознавства. Якщо головний наш інтерес стосується призначення і використання храмів Давньої Греції, то, вочевидь, наш аналіз тяжіє до релігієзнавчої проблематики. В разі ж, коли особлива увага приділяється процесам розкопок, атрибуції давньогрецьких храмів, — перед нами археологічна тема. Звісно ж, у науковому тексті, в якому йдеться про давньогрецькі храми, можуть бути і численні інші акценти, які свідчитимуть про належність даного дослідження до певної наукової дисципліни. Як бачимо, в тому чи іншому своєму аспекті саме культура є об'єктом дослідження фактично всіх гуманітарних наук. Тому, якщо спробувати стисло і, на перший погляд, відповідно визначити культурологію як науку про культуру, то ми ані на крок не наблизимось до розуміння об'єкта цієї науки. Це буде наука про все, отже, ні про що конкретно.

Не важко помітити, що серед перелічених можливих значень і розумінь культури вирізняється широтою і максимальним узагальненням 10-й варіант, тобто тлумачення культури як загальної специфіки людської життєдіяльності, відмінності людського існування від інших форм життя. Саме культура в такому розумінні і є об'єктом вивчення культурології. Специфіка ж людського існування полягає насамперед у тому, що людина живе в просторі смислів. Усі феномени і сутності стосовно людини об'єднуються передовсім тим, що вони є результатом людського осмислення. Те, що перебуває за межами осмислення, не може бути ані предметом мислення, ані, тим більш, предметом дискурсивного аналізу. Тому культура в найширшому розумінні є результатом дії законів смислотворення, а культурологія — насамперед наукою про культурні смисли і закономірності їх утворення та функціонування.
Необхідно чітко відрізняти поширене побутове вживання слів культура та культурна людина від їх значення як культурологічних термінів. У побуті люди часто використовують слово "культура" для означення міри освіченості, виховання людини. В такому плані цілком можливими є вирази на кшталт: "X... є культурною людиною", "Хе більш культурною людиною, ніж Y\ "К проявив себе як некультурна людина" тощо. Можна провести певну аналогію між біологічною і культурологічною термінологією. Оперуючи біологічними термінами, ми можемо сказати, що єдиним біологічним видом людини на Землі на сьогодні є homo sapiens — людина розумна. І хоча в побутовій мові цілком можливим є зауваження, що, мовляв, "X розумнішій за Y" або "Z — зовсім нерозумна людина", однак з погляду біології X, У, Z абсолютно однаковою мірою є представниками виду людина розумна. Відповідно з точки зору культурологічної термінології кожна людина, яка в принципі може щось мислити, здатна до найелементарнішого спілкування з іншими людьми, тобто може бути визнана людиною як такою, автоматично розглядається як людина культурна.

За свідченнями культурологів, на сьогодні в науці існує понад 400 визначень культури і кількість їх постійно зростає. Тож природно, що на певному етапі розвитку культурологічної думки розпочалися спроби хоча б якось систематизувати цю значну кількість наукових дефініцій.

Однією з популярних і детальних систематизацій визначень культури є систематизація, запропонована американськими науковцями А. Кребером і К. Клакхоном. У 1952 р. вони видали дослідження під назвою "Культура. Критичний огляд концепцій і визначень", у якому був проведений аналіз понад 150 відомих на той час визначень та концепцій культури. У 1963 р. А. Кребер і К. Клакхон перевидали свою книгу в новому варіанті, значно розширивши перелік інтерпретацій культури в основному за рахунок найновіших на той час. До сьогодні ця робота багатьма науковцями вважається найавторитетнішою зі своєї теми (принаймні в англомовній науковій традиції). Кребер і Клакхон поділили визначення культури на шість великих груп, позначили ці групи буквами латинського алфавіту (А, В, С, D, Е, F) і дали кожній групі найменування відповідно до загального типу визначень, які в неї входять: А — описові, В — історичні, С — нормативні, D — психологічні, Е — структурні, F — генетичні. Крім того, деякі з груп, у свою чергу, поділяються ще на підгрупи.
А — описові визначення. Визначення цієї групи грунтуються на переліку всього того, що може бути охоплене поняттям культури.
Започаткував такий тип Визначень культури всесвітньо відомий антрополог Е. Тайлор, згідно з яким „культура, або цивілізація В широкому етнографічному розумінні, складається В цілому із знань, Вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв та деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства".В — історичні визначення. У визначеннях цієї групи звертається увага на процеси соціального наслідування, традиції. Прикладом таких визначень може бути визначення лінгвіста Е. Сепіра, згідно з яким культура є „соціально успадкованим комплексом способів діяльності і переконань, що складають тканину нашого Лиття". С — нормативні визначення. Поділяються на дві підгрупи. С-І — нормативні визначення, в яких наголос робиться на способі життя. Прикладом може служити визначення антрополога К. Віслера, згідно з яким „...спосіб життя громади або племені вважається культурою... Культура племені є сукупністю стандартизованих вірувань і практик, яких додержується плем'я". С-ІІ — нормативні визначення, в ЯКИХ наголос робиться на ідеалах і цінностях. Приклад — визначення соціолога В. Томаса: „Культура... — це матеріальні й соціальні цінності будь-якої групи людей (інститути, звичаї, установки, поведінкові реакції) незалежно від того, йде мова про дикунів або про цивілізованих людей". D — психологічні визначення. ПОДІЛЯЮТЬСЯ на чотири підгрупи.D-I — психологічні визначення, в ЯКИХ увага акцентується на процесах адаптації до середовища. На думку соціологів В. Самнера й А. Келлера, „сукупність пристосувань людини до її Життєвих умов і є культура, або цивілізація". D-II — психологічні визначення, в яких наголос робиться на процесі навчання. Антрополог Р. Бенедикт уважає, що „ культура — це... означення для навченої поведінки, тобто поведінки, яка не дана людині Від народження, не Визначена В її зародкових клітинах, як у ос або соціальних мурах, а повинна засВоюВатись кожним новим поколінням заново шляхом навчання В дорослих людей".D-III — психологічні визначення, зорієнтовані на формування звичок. За словами соціолога К. Янга, „ культура — це форми звичної поведінки, спільні для групи, громади або суспільства. Вона складається з матеріальних і нематеріальних елементів". D-IV — суто психологічні визначення. Психоаналітик Г. Рогайм зазначає: „Під культурою ми будемо мати на увазі сукупність усіх сублімацій, усіх підстановок або результуючих реакцій, зрештою, Все В суспільстві, що пригнічує імпульси або створює можливість їх спотвореної реалізації". Е — структурні визначення. У визначеннях цього типу увага зосереджується на структурній організації культури. Характерними є визначення, запропоновані антропологом Р. Лінтоном: "Культура — це врешті-решт не більш ніж організовані повторювані реакції членів суспільства"; „Культура — це поєднання навченої поведінки і поведінкових результатів, компоненти яких розділяються і передаються спадково членами даного суспільства". F — генетичні визначення. Такі визначення акцентують увагу на походженні культури. Поділяються на чотири підгрупи. F-I — генетичні визначення, в яких культура розглядається як продукт або артефакт (від лат. arte-factum — штучно зроблене), тобто штучний продукт, дещо зроблене, а не природне. Приклад такого визначення дає американський соціолог П. Сорокін: „У найширшому сенсі слово „культура" означає сукупність усього, що створене або модифіковане свідомою або несвідомою діяльністю двох чи більше індивідів, які взаємодіють один з одним або впливають на поведінку один одного". F-II — генетичні визначення, які роблять наголос на ідеях. Так, соціолог Г. Беккер дефінує культуру як „Відносно постійний нематеріальний зміст, що передається В суспільстві завдяки процесам усуспільнення". F-III — генетичні визначення, в яких підкреслюється роль символів.Так, соціолог Л. Байт Визначає культуру таким чином: „Культура — це ім'я для особливого ряду, або класу, феноменів, а саме: таких речей і явищ, які залежать від реалізації розумової здібності, специфічної для людського роду, що її ми називаємо „символізацією". Говорячи точніше, культура складається з матеріальних об'єктів — знарядь, пристроїв, орнаментів, амулетів і т.д., а також дій, вірувань та установок, що функціонують у контекстах символізації. Цe тонкий механізм, організація екзосоматичних шляхів і засобів, що використовуються твариною особливого роду, тобто людиною, для боротьби за існування або виживання". F-IV — генетичні визначення, в яких культура розглядається як дещо таке, що відокремлюється від того, що не є культура.Зокрема, філософ В. Оствальд уважав: „Те, що відрізняє людину від тварин, ми називаємо культурою". Слід зазначити, що, незважаючи на свою безперечну популярність і авторитетність у наукових колах, систематизація Кребера і Клакхона не позбавлена певних недоліків, основним з яких є, мабуть, її складність. Іншу, дещо простішу, систематизацію визначень культури запропонував російський теоретик культури Л. Кертман. На його думку, вся багатоманітність дефінітивних пропозицій розподіляється між антропологічним, соціологічним і філософським підходами до об'єкта визначення. Антропологічні визначення культури — це ті, за Л. Кертманом, що насамперед визнають самодостатність і самоцінність будь-якої конкретної форми культури незалежно від рівня її розвитку. Антропологічний підхід грунтується на визнанні унікальності, неповторності та рівноцінності всіх конкретно-історичних і національних форм культури. Приклади антропологічних визначень: Л. Бернард: „Культура — це Все, що створене людиною, як-от матеріальні предмети, зовнішня поведінка, символічна поведінка або соціальна організація"; А. Кребер: „Культура — це вся повнота діяльності суспільної людини"; К. Даусон: „Культура — це спільний спосіб Життя, специфічний спосіб пристосування людини до її природного оточення та економічних потреб". ЯК бачимо, антропологічні тлумачення культури охоплюють фактично все життя ЛЮДСЬКОГО суспільства в його повноті. Соціологічні визначення зосереджують увагу на факторах організації й формування життя певного суспільства. Як правило, йдеться про щось, що виступає в ролі "культуротворчої сили", скеровує життя суспільства організованим, а не хаотичним шляхом розвитку. Причому ці "культуротворчі сили" створюються самим суспільством, але вони ж потім і визначають розвиток суспільства, існування якого поступово все більше залежить від створених ним самим цінностей. Для соціологічного підходу характерне таке, наприклад, бачення культури: В. Бекет: „Культура — це стійкі вірування, цінності й норми поведінки, які організують соціальні зв'язки і роблять можливою спільну інтерпретацію життєвого досвіду"; Б. Маяіновський: „Культурою є успадковувані Винаходи, речі, технічні процеси, ідеї, звичаї та цінності"; К. Юнг: „ Культура — це спільний і прийнятий спосіб мислення". Філософські визначення роблять наголос на аналізі певних рис, характеристик, закономірностей у житті суспільства, які складають фундамент культури і визначають причину і напрям її розвитку. Для філософського розуміння культури характерні такі визначення: Г. Зіммель: "Культура — це шлях Від замкнутої єдності через розвинуту розмаїтість до розвинутої єдності"; Г. Беккер: „Культурою є Відносно постійний нематеріальний зміст, що передається В суспільстві за допомогою процесу соціалізації; Д. РедЖін: „Культура — це символічне Вираження, що корениться В підсвідомому і привноситься в суспільну свідомість, де воно зберігається і залишається в історії. Така велика різноманітність визначень та концепцій культури не в останню чергу пояснюється численністю і різноманітністю наукових методологій та наукових парадигм, з позицій яких складається дефініція. Як можна помітити, кожен з виділених як А. Кребером і К. Клакхоном, так і Л. Кертманом типів визначень зосереджується, як правило, на одному певному аспекті культури, і, власне, вони не заперечують, а скоріше доповнюють один одного. Можна спробувати виділити положення, проти яких не заперечував би жодний з авторів. Усі погодились би з тим, що культура — це те, що відрізняє спосіб життєдіяльності людини від інших способів життєдіяльності. Що культура — це характеристика людського суспільства, в якому дотримання правил і норм поведінки забезпечується шляхом поєднання соціального тиску і ціннісного престижу. Ніхто, мабуть, не заперечував би і того, що культура не успадковується біологічно, а передбачає навчання, соціальну ретрансляцію. Крім того, очевидним є і той факт, що культура грунтується на смислах, які формуються та репрезентуються символічно за допомогою мови. Слід також зауважити, що, вивчаючи культуру як специфічно людський спосіб життєдіяльності, культурологія оперує й іншими, вужчими значеннями слова "культура". Так, дослідження еволюційних змін у людській культурі (або, залежно від позиції науковця, заперечення їх наявності) та виокремлення спільних для всього людства закономірностей життєдіяльності передбачає звернення до конкретно-історичних типів культури та її регіональних і расово-національних типів (у таких ситуаціях мова може йти про "культури" — в множині). Культурна життєдіяльність людини* досліджується культурологією також і через звернення до її окремих сфер, наприклад художньої, релігійної, наукової культури. Тому надалі важливо враховувати контекст, у якому вжито термін "культура", і розрізняти його значення. Слово "цивілізація" походить від латинського слова civilis, що, в свою чергу, утворилося від латинського civis — "громадянин". Словом civilis — "громадянський", "державний", відповідно, означалось те, що належить людині як громадянину держави, що стосується її як громадянина. В європейських мовах термін "цивілізація" для означення культурного історичного процесу і його досягнень усталився на межі XVIII—XIX ст. Уже французькі філософи-просвітники називали "цивілізованим" суспільство, засноване на началах розуму і справедливості. З того часу термін "цивілізація" почав широко вживатись нарівні з терміном "культура". Досить поширеною була і є до сьогодні (особливо в англомовній і франкомовній науковій традиції) практика використання терміна "цивілізація" як цілком синонімічного термінові "культура". Таким розумінням цивілізації уможливлюються вирази на зразок: "людська цивілізація", "антична цивілізація", "європейська цивілізація", "давні цивілізації Сходу" тощо. Проте майже відразу була започаткована і практика наукового протиставлення культури і цивілізації. При цьому з власне культурою асоціювалась так звана духовна культура, а з цивілізацією співвідносились зовнішні, матеріальні аспекти людського життя. Особливо характерною така позиція виявилась для німецькомовної науки. Специфіка "німецького погляду" значною мірою може бути пояснена тогочасним політичним станом Німеччини, її політичною роздробленістю. Демаркацією понять культури і цивілізації німецькі науковці намагалися своєрідно обгрунтувати культурну єдність німецької нації. Пізніше в марксистській традиції термін "цивілізація" також використовувався для означення тільки матеріальної культури. Разом з тим деякі вчені почали використовувати термін "цивілізація" для означення тільки певного етапу культурного розвитку. В XIX ст. поняття "цивілізація" почало активно вживатись відносно нового способу життя, специфікою якого є урбанізація і зростання ролі матеріально-технічної культури. Так, відомий американський етнограф і дослідник первісного суспільства Льюїс Генрі Морган (1818—1881) увів триступеневу періодизацію людського суспільства і культури: дикість, варварство, цивілізація. При такому підході культура і цивілізація розумілись як різнорівневі поняття: культура — ціле, цивілізація — тільки частина цього цілого, його стадія. Одним з перших у новоєвропейській науці негативно почав оцінювати прогрес і цивілізацію Жан-Жак Руссо. З кінця XIX ст. в багатьох концепціях історичного розвитку людського суспільства активізувалися спроби протиставити культуру і цивілізацію в історичному ракурсі. Цивілізація почала трактуватись як окремий феномен, що формується на певному (пізньому) етапі розвитку культури (так би мовити, "вслід" за культурою), протистоїть культурі за багатьма параметрами та характеристиками і, пригнічуючи духовні основи культури своїми прагматично-матеріальними інтенціями, врешті-решт веде до її розпаду і загибелі. Тобто цивілізація (в такому розумінні), сама виростаючи з культури, прагне витіснити культуру, посісти її місце. Серед науковців, які поділяли ідею подібної демаркації культури і цивілізації, можна назвати Ф. Тьонніса, Ф. Ніцше, О. Шпенглера, Г. Маркузе та ін. Фердінанд Тьонніс стверджував, що прогрес пов'язаний із втратою культурних компонентів. Він виділив і описав два типи суспільних відносин — общинні й суспільні. Общинні відносини, які, на його думку, є відносинами культурного типу, грунтуються на емоційних зв'язках, душевній схильності і зберігаються завдяки наслідуванню традиції та об'єднувальній дії спільної мови. Суспільні ж% відносини, які є відносинами цивілізаційного типу, засновані на раціональному обміні речами, тобто мають матеріально-речову природу і характеризуються протилежними прагненнями учасників такого обміну. Оскільки розвиток людства спрямований від общини до суспільства, остільки, на думку Ф. Тьонніса, суспільний прогрес веде до втрати традиційних цінностей, зменшення теплоти родинних зв'язків, ролі загальної взаємної прихильності й душевності у взаємовідносинах і т.п. Натомість у ставленні людей один до одного з'являється все більше розрахунку і раціоналізму. Подібне бачення розвитку зумовило поширення ідеалізації патріархальних общинних відносин і привело до виникнення концепцій культурного песимізму та критики культури, які (дещо всупереч найменуванню) були націлені не на критику культури як такої, а на критику сучасності, яка, нібито, загрожує культурі, — власне, на критику цивілізації. Хоча про "критику" культури нерідко говориться ще відносно філософії Просвітництва (Руссо), але засновником критики культури як напряму сучасної наукової рефлексії (який іноді називають ще неоромантичною традицією у філософії культури) вважається Фрідріх Ніцше. Найбільш же ґрунтовною і до сьогодні популярною роботою, що дає критичний аналіз цивілізації європейського типу, можна вважати видану в 1919 р. книгу Освальда Шпенглера "Занепад Європи". Шпенглер, як і багато хто з інших близьких до позиції культурного песимізму дослідників, розуміє під протиставленням культури і цивілізації протиставлення духовної, ідеальної сторони людського існування, з одного боку, й утилітарно-технологічної, матеріальної складової — з іншого. Якщо культура втілює все створене духом, органічне, творче, то цивілізація представлена нетворчими, загальними аспектами життя. "Загибель Заходу... являє собою не більш і не менш як проблему цивілізації... Цивілізація є сукупністю вкрай зовнішніх і вкрай штучних станів, до яких здатні люди, що досягли останніх стадій розвитку. Цивілізація є завершенням. Вона йде слідом за культурою, як стале за становленням, як смерть за життям, як заціпеніння за розвитком, як духовна старість і кам'яне та окаменяюче світове місто за пануванням землі й дитинством душі, що дістали вираження, наприклад, у доричному і готичному стилях. Вона невідворотний кінець; до неї приходять із глибокою внутрішньою необхідністю всі культури". Надалі цілий ряд дослідників культурної проблематики розвивали ідею демаркації культури і цивілізації як стадій з домінуванням духовного і матеріально-технологічного аспектів буття людини. Зокрема, Герберт Маркузе вважав, що культура протистоїть цивілізації, як вічне свято — холодній повсякденності, свобода — необхідності, дозвілля — роботі, утопія — реальності. Своєрідний відгук теорії культурного песимізму частково дістали в нацизмі. Зокрема, німецький фашизм ставив за мету покінчити з негативним впливом цивілізації і протиставити безликому, "бездушному" космополітизму емоційну близькість членів роду, нації. Замість раціональних процедур демократії проголошувався вождизм: улюблений фюрер утілював ідею нації й народу. Узагальнюючи, перелічимо всі викладені варіанти семантичного співвідношення понять "культура" і "цивілізація": • цивілізація як загалом синонімічне до культури поняття;

• цивілізація як матеріальна культура;

• цивілізація як один із складових етапів культури;

• цивілізація як етап історичного розвитку, що приходить на зміну культурі.

Ведучи мову про взаємодію понять "культура" і "цивілізація", цікаво згадати і позицію християнства щодо цієї проблеми. Християнські богослови також розводять поняття культури і цивілізації, але не розглядають цивілізацію як своєрідне етапне явище (що характерно для позиції таких науковців, як Ф.Тьонніс або О. Шпенглер) або структурну складову культури, а вважають культуру і цивілізацію первісно антагоністичними способами людського існування. За християнською концепцією (яка, окрім канонізованих біблійних писань, частково викладена і в апокрифічних текстах), культурний спосіб життя з самого початку вели сифіти, тобто нащадки Сифа — третього сина Єви, до якого від убитого Каїном Авеля перейшли права первістка і продовжувача роду. Нащадки ж вигнанця Каїна з самого початку заходилися будувати цивілізацію. Культура при цьому розумілась як світосприйняття та спосіб життєдіяльності, за яких людина ціпком покладається на Божу волю, не зосереджується на своєму "Я", не прагне до особистих досягнень. Цивілізація ж є способом життєдіяльності, за якого людина бажає сама розпоряджатися своїм життям, прагне бути особистістю, зосереджує свої зусилля на власних досягненнях. Щоправда, нащадки Сифа і Каїна давно змішались між собою, і саме тому людське суспільство виявляє нині такі протилежні прагнення і дії. Необхідно відрізняти "критику культури" в межах теорій, спрямованих проти матеріально-технологічної, тобто цивілізаційної її форми, від так званих "антикультурних" настроїв і виявів, спрямованих проти духовної культури. Таке свідомо вороже ставлення до духовної культури побутувало, наприклад, в Англії XIX ст. Воно було реакцією на фальш і лицемірство моралі вікторіанського суспільства, засилля світського етикету, претензійний естетизм у мистецтві. Ще одним прикладом культуроборчих інгенцій вважається теорія і практика авангардних (модерністичних) мистецьких напрямів першої третини XX ст., особливо таких як футуризм або дадаїзм. Представники багатьох молодіжних рухів 60—70-х років минулого століття також висловлювали відверто негативне ставлення до культури. Однак при уважному аналізі кожного з перелічених вище явищ можна переконатись, що в усіх подібних ситуаціях виступ проти культурної традиції не є нігілістичною самоціллю. Це є скоріше культурна опозиція, спроба розвінчання традиції і звільнення культурного простору для пропозицій нового культурного стилю, або, інакше кажучи, спроба заміни даної домінуючої духовної культури певною контркультурою. В певному розумінні з безальтернативним культурним нігілізмом ми зустрічаємось у Висловлюваннях на зразок: „А ще культурна людина!". Такі зауваження, як правило, мають подвійний семантичний пласт. Тільки ззовні тут нібито загалом Визнається цінність людської культурності, освіченості, Вихованості й нібито Висловлюється здивування тим, що людина, яка з огляду на її соціальний стан, здобуту офіційну освіту абощо мала б відповідати певним вимогам, насправді їм не відповідає. Але другий, глибший і „справжній" семантичний пласт подібних Висловлювань має на увазі інше, а саме — знецінення культурного рівня, духовної культури як такої. Замість здивування: „А ще культурна людина!" реально мається на увазі: „ Ось ціна тієї Вашої культури!". Звісно, навіть таку позицію ми можемо оцінювати як культурний нігілізм з певною часткою умовності. Адже з наукової, культурологічної точки зору і ця позиція так чи інакше залишається В контексті специфічно людського способу Життєдіяльності — культури.

· Уявлення про культуру в часи Київської Русі

· Формування культурологічної думки в XVI—XVIII ст.

· Культурна проблематика в українській теоретичній думці XIX— початку XX ст.

· Українська культурологічна думка XX ст.

· Терміни та поняття:агіографія, гносеологія, етнос, історіософія, карма, ментальність, месіанізм, натурфілософія, позитивізм, провіденціалізм, телеологія, язичництво.

· Київська Русь була однією з найбільших територіально і розвинутих культурно держав середньовічної Європи. Ще в дохристиянські часи в Київській Русі складаються правові та моральні норми, існують розвинута політеїстична (вона ж язичницька, або поганська) релігія, писемність (спочатку так звані "черти" і "рези", що вирізьблювалися на дереві, а пізніше і стародавній слов'янський алфавіт — глаголиця). Наших предків здавна також цікавили і хвилювали питання сенсу і мети культурно-історичного процесу, закономірностей його розвитку, причинно-наслідкових відношень, місця людини у світі та народу в історії. Ці та інші проблеми діставали відображення в таких скарбницях культури, як міфологія, усна народна творчість. Культурний світогляд народу суттєво впливав на формування обрядів, ритуалів та традицій.

· Починаючи з кінця X ст. в Київській Русі рефлексія над суто культурологічною проблематикою, як правило, проводилась у контексті утвердження християнської світоглядної позиції, християнських цінностей і загалом християнської картини світу. Духовний світ Русі широко збагачувався здобутками античної культури, своєрідним ретранслятором якої була Візантія. Слід зважати й на те, що Київська Русь мала розвинуті дипломатичні, династичні та торговельні зв'язки з багатьма регіонами, зокрема з народами Центральної та Західної Європи, Переднього Сходу, Південного Кавказу та Закавказзя, що об'єктивно сприяло розширенню культурного кругозору тодішніх східних слов'ян.
Розквіт києворуської культури в XI—XII ст. позначився не тільки розвитком архітектури, малярства, музики та прикладних мистецтв, ремесел тощо, а й поширенням освіти, наукових знань та заснуванням власної філософської традиції. Активно перекладалися писемні пам'ятки греко-римської та візантійської культури, такі, наприклад, як уривки з творів Платона, Арістотеля, праці богословів Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, Іоанна Дамаскіна, "Шестиднев" Василія Великого, "Фізіолог" та ін. Популярним видом літератури були так звані апокрифи (неканонічні релігійні твори), в яких йшлося про життя Адама, Христа, святих. Розширювались географічні уявлення. Поряд з широковідомим підручником "Християнська топографія" александрійського купця Козьми Індикоплова, який у VI ст. відвідав і описав Африку та Аравійський півострів, набували поширення і місцеві географічні твори, — наприклад, "Ходіння Данила Мніха", в якому чернігівець описував свою подорож до Палестини. Ведуться літописи, в яких дістають історіографічне відображення найвизначніші події. Це насамперед "Повість минулих літ", започаткована приблизно 1039 р. невідомим ченцем київського Печерського монастиря, продовжена Никоном Великим і остаточно впорядкована в П12 р. Нестором-літописцем. Створювались літописи і при багатьох інших монастирях. Відомим є також написаний при дворі князя Данила та його наступників Галицько-Волинський літопис. Правові аспекти культури Київської Русі відображені в "Статуті Володимира Мономаха" та збірці норм давньоруського права "Руська правда". На території Галицько-Волинської Русі церковні та світські правові норми регламентувалися так званою Кормчою книгою. Особливо популярними в Київській Русі були різноманітні "повчання", "слова". "Словами" називалися за часів Київської Русі твори релігійно-повчального характеру, змістом яких був аналіз якого-небудь морально-світоглядного питання, осмислення історичної події або суспільної проблеми. Повчальні твори писав київський князь Володимир Мономах (1053—1125), найвідомішим з них є "Повчання Володимира Мономаха своїм дітям". У першій частині цього твору князь говорить про цінності миру і любові, про небезпеку конфліктів і розбрату. В другій частині йдеться про обов'язки доброго господаря щодо ближніх і підданих. Надзвичайно важливо, що в той далекий від нас час, ще на початку XII ст., Володимир Мономах закликає ніколи і нікого не карати смертю: "Ні невинного, ні винного не вбивайте й не кажіть убивати". Володимир Мономах, безперечно, керується безпосередньо принципами євангельської моральної доктрини. Та його заклик і досі актуальний, адже Христова заповідь "Не вбий!" ще не стала повсюдно чинним принципом суспільного життя в сучасній культурі, хоча правова норма на заборону смертної кари поширюється все в більшій кількості держав. Третя частина "Повчання" містить розповіді князя про різні пригоди і небезпеки його власного життя. Крім Володимира Мономаха, славився своїми філософськими творами і волинський князь Володимир Васильковим. Одним 3 найпомітніших кисворуських мислителів був Іларіон Київський, спочатку священик церкви на Берестові поблизу Києва, а з 1051 р. митрополит Київський. Митрополит Іларіон стоїть біля джерел філософської та власне культурологічної думки українського народу. Іларіону Київському належить такий визначний твір, як "Слово про Закон і Благодать". За традиціями того часу під "Законом" мався на увазі Старий заповіт, а під "Благодаттю" — Новий заповіт. Історіософська концепція цього мислителя виходить із розуміння культурної історії як універсальної, цілісної та провіденціальної за сутністю. Іларіон прагне усвідомити її сенс, тенденції, чинники розвитку. Автор висловлює цікаві філософсько-світогляди і ідеї щодо понять свободи та необхідності, старого (старозаповітного) і нового (євангельського) сенсу людського буття. Митрополит Іларіон намагається утвердити ідею рівності всіх народів і право власного народу на належне місце у всесвітній історії. У творі вперше в Київській Русі обґрунтовується ідея походження княжої влади від Бога та необхідність її спадкоємності. Зміст твору свідчить про неабияку обізнаність автора із здобутками візантійської, західноєвропейської та слов'янської теоретичної думки, любов до власної землі й народу, вболівання за них. Надзвичайно прогресивну як для свого часу культурно-світоглядну позицію займав автор ще одного давньоруського "Слова" (або "Моління") — Данило Заточеник. Його твір, який містить низку політичних та суто життєвих порад новгородському князю Ярославу Володимировичу, пронизаний глибокими філософськими і суспільно-політичними ідеями. Обстоюючи пріоритет розуму над силою, знання над хоробрістю, мудрості над долею, Данило Заточеник звертається до авторитету Святого Письма та думок античних мислителів — Піфагора, Демокріта, Арістотеля, Плутарха, Геродота та ін. Він звеличує духовність і стверджує самоцінність мудрої, мислячої людини. Філософські, естетичні уявлення, важливі дія культурологічного знання описання звичаїв та побуту часто трапляються в агіографічному жанрі — житіях святих. Слід сказати, що в Київській Русі з'являються перші свої мученики та святі — це вбиті рідним братом юні князі Борис і Гліб, засновник Києво-Печерського монастиря Антоній Печерський та ін. До початку XIII ст. належить складення "Києво-Печерського патерика" — розповідей про найбільш відомих ченців Києво-Печерського монастиря. Від XIV ст. в теоретичній думці наших предків особливе місце починають посідати питання, пов'язані з етнокультурним самоусвідомленням та концепціями етнічного походження.

· Значну роль у суспільно-культурному житті України кінця XVI — першої третини XVII ст. відігравали братства — національно-релігійні організації православного населення українських міст. У філософуванні братчиків доволі помітні традиції ще києворуського візантинізму: філософія розуміється як шлях осягнення істини через містичне єднання з Богом, доводиться актуальність духовних цінностей княжої доби, висловлюються містично-аскетичні ідеї. При цьому активно обстоюється ідея використання старослов'янської мови, яка наділяється майже чудодійною силою і сакральним сенсом. Що стосується розуміння сенсу та тенденцій розвитку культури представниками братських шкіл цього часу, то тут переважають ідеї перетворення старозаповітної, перейнятої земними пристрастями і бажаннями людини на людину нового — духовного, або "внутрішнього", типу. Такими ідеями пройняті твори Герасима Смотрицького, Ісайї Копинського, Клірика Острозького, Івана Вишенського, Йова Княгиницького, Віталія з Дубна та ін. Приблизно до 1615 р. у братській традиції простежується виразно негативне ставлення до культурних надбань латинізованого католицького Заходу. Але із заснуванням Київського братства, членами якого стали чимало випускників західноєвропейських університетів та колегій, ситуація поволі змінюється. Посилюються тенденції до розвитку типово західних гуманістичних ідей, з'являється зацікавленість натурфілософською проблематикою, логікою. Пріоритет побожності все більше замінюється на пріоритет освіченості та розуму. Приходить усвідомлення необхідності синтезу досягнень вітчизняної та європейської теоретичної думки. На цьому етапі розвитку філософської культури братських шкіл активно виступають із своїми ідеями Мелетій Смотрицький, Йов Борецький, Касіян Сакович, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Хома Євлевич та ін.

· Ці мислителі дивилися на людину вже не тільки в етичному ракурсі, а й у гносеологічному та природничому. Кирило Транквіліон-Ставровенький звертався до своїх сучасників: "...О чоловіче, тилко познай самого себе, яко єст-єсь дивним створеням божіим и скарбницею примудрости его неизреченной, которий в тебі закрита и положена єст". "Найбільшою мудрістю, найвищою філософією і найпотрібнішою теологією" вважав пізнання людиною своєї власної природи філософ, письменник і культурно-освітній діяч Касіян Сакович. У дослідженні "Арістотелівські проблеми, або питання про природу людини" він писав: "У праві було колись написано: непристойно громадянину не знати законів своєї вітчизни. А я можу сказати: ще непристойніше людині не знати законів своєї природи..."
Новий етап формування української культурологічної думки почався із заснуванням у 1632 р. Києво-Могилянської академії. Саме цей навчальний заклад започаткував не тільки традицію української вищої освіти, а й традиції вітчизняної науки в її сучасному розумінні. Розвиток філософської думки в стінах Києво-Могилинської академії сприяв значному піднесенню натурфілософії, психології, права і загалом підвищенню рівня теоретичного мислення. До видатних представників Києво-Могилянської наукової школи належать Йосип Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Йоасаф Кроковський, Стефан Яворський, Георгій Кониський, Амвросій Дубневич, Георгій Щербанький, Іоаникій Галятовський, Лазар Бара-новський, Григорій Сковорода та багато інших відомих діячів української культури.
Характерне відображення духовних пошуків цього часу можна знайти в працях історика й філософа Інокентія Пзеля (бл. 1600—1683), який досліджував проблематику таких категорій, як "єдине", "істинне" та "добре". Він Доводить, що поняття єдиного є мірою досконалості, а істинного та доброго — мірою оціненості. Звернення до специфічно культурологічної проблематики стало характерною рисою української філософської Думки XVIII ст. Григорій Сковорода (1722—1794), безперечно, був найвизначнішим українським мислителем нього часу. Його філософські погляди, в тому числі з культурологічної проблематики, викладені насамперед у трактатах та діалогах. Сковорода сповідує ідею "трьох світів": макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людина) та особлива символічна реальність, яка поєднує мікро- та макрокосм і відтворює їх в ідеальній формі. Хоча Сковорода, звісно, не вживає слова "культура" (як відомо, воно з'явилося в українській лексиці майже за століття по тому), але поняття його ідеального світу є дуже близьким до пізніших культурологічних трактувань світу культури як простору смислів і значень. За Сковородою, що був близький до "внутрішнього" християнства (духовна течія, що виводиться найчастіше від містики ренесансної доби, заперечує абсолютний авторитет церкви та прагне до алегоричного тлумачення Святого Письма), найдосконалішим зразком цього ідеального світу є Біблія. Християнська культура у світогляді Г. Сковороди безперечно домінувала, та йому не була чужою й антична філософія (насамперед платонізм). Л вчення українського філософа про "еродну" працю ("еродність" у Сковороди — це придатність кожної окремої людини до певної, саме для неї найкраще підхожої праці) має очевидні паралелі зі східною концепцією карми. Він висловлює переконаність у тому, що щасливою людина стає тоді, коли їй вдається розгледіти свою еродність, розпізнати свою схильність ло того чи іншого виду фізичної або духовної праці. Власне, йдеться про значення самопізнання людини в культурі та її самореалізації в суспільстві. Сковорода закликає "спершу пізнати самого себе" і пише: "Шукаємо щастя по країнах, століттях, а воно скрізь і завжди з нами, як риба у воді, так і ми в ньому, і воно біля нас шукає нас самих. Нема його ніде від того, що воно скрізь. Воно схоже до сонячного сяйва, відхили лише вхід у душу свою".
Г. Сковорода вбачав основною метою філософування досягнення людиною стану щастя й блаженства, гармонії з навколишнім та внутрішнім світом. Він писав: "...Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб лати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософствування ". На початку XIX ст. українські мислителі, культурні діячі продовжують традиції національної філософської думки, яка зверталася до пізнання людини та її світу. Україно-російський філософ Петро Лодій (1764—1829) у праці "Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного і хибного. Вступ до філософії в цілому" писав: "...Філософія повинна бути святилищем здорового розуму і надійним дороговказом до благополучного життя, вона повинна бути освітою розуму і серця". Для української думки першої половини XIX ст. характерним було звернення до раціоналізму. Так, перший професор філософії Київського університету Орсст Новицький наголошував: "Джерело всякої істини для людини, істини, звісно, залежної тільки від людини, є розум, як найближчий скарбник ідеї істини". Наприкінці першої половини XIX ст. значну роль у розвитку української культурологічної думки відіграло Кирило-Мефодіївське братство, одним із засновників якого був молодий професор Київського університету Микола Костомаров (1817—1885) — у майбутньому відомий український історик, етнограф, фольклорист. Члени братства, до якого, зокрема, входили Т. Шевченко та П. Куліш, підготували статут, програми діяльності та інші документи, в яких були висловлені думки про генезу культурно-історичного процесу, аргументувалась національна самобутність українського народу, порушувалися питання розвитку української культури. Цікаво, що М. Костомаров убачав причини кризових явищ у культурі й суспільстві в егоїстичній мотивації поведінки лідерів різного роду, прагненні здобути власну користь (і не тільки матеріальну) всупереч загальнолюдським етичним нормам. І В одній із своїх праць він пише: "Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна І частина юних перетворювачів суспільства, змужнівши, і переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами, ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що І випроваджують будь-який засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються І проводити свої переконання кинджалами і пістолетами. Такими були неминучі наслідки вчення, яке головним j чином задалося матеріалізмом і відкиданням морального І закону, вкладеного в серце людини вічним розумом, який керує невідомими шляхами, всією долею історії людства". Суттєвий внесок в осмислення специфічно культурологічної проблематики в Україні в XIX ст. зробили представники академічної філософії, такі як П. Юркевич, В. Лесевич, М. Драгоманов, О. Потебня, Г. Челпанов та ін. Слід зауважити, що хоча в Україні в цей час склалися І потужні центри професійної філософської думки (такі, наприклад, як Київський та Харківський університети), однак відсутність державної самостійності та фактичне витіснення української мови з академічної науки мали одним з наслідків те, що практично всі дослідження вітчизняних науковців писались і публікувались російською мовою. Внаслідок цього їх автори тривалий час розглядались, як правило, в контексті російської, а не української науки та філософії. Тож сьогодні актуальним є повернення до української культури і наукової історії цілої низки імен — таких, наприклад, як П. Юркевич. Памфіл Юркевич (1827—1874) — один із найзначніших українських філософів XIX ст., у таких своїх теоретичних працях, як "Ідея", "Із науки про людський дух", "Мова фізіологів і психологів", "Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта", "Читання про виховання" та ін., порушує питання, що стосуються сутності людини як культурної істоти, закономірності цієї її сутності в загальному контексті буття. У своїх дослідженнях П. Юркевич приходить до висновків, які цілком відповідають і сучасним культурологічним концепціям. Так, у праці "Ідея" П. Юркевич висловлює думку, що активність і дієвість самої людини, людського духу з його естетичними, моральними та релігійними потягами є свідченням того, що джерелом буття може бути тільки так само "божественна і розумна" духовна сутність, або ідея. Адже якби в природі діяли принципи пасивності та механічності (під останнім Юркевич розуміє насамперед "байдужість до власної роботи"), то вона не могла б породити все багатство духовного життя людини. "Щоб вступити у сферу непідробної, суттєвої дійсності, нам залишається одне з двох: або визнати все багатство нашого духовного життя примарним, в істині не існуючим, або ж погодитись, що світ, який розвиває наше духовне життя з його багатством, не такий матеріальний, не такий безжиттєвий і бездушний, як він зображається в механічному світоспогляданні. Перше допущення залишиться нічого не значущим словом, доки нам не вдасться звести до простих фізіологічних феноменів або — ще нижче — до загальних законів механіки всі різноманітні форми і явища мислення, волі і почуттів в людині і всю справу цивілізації в людстві. 1 хто не плекав звабливої надії, що це завдання колись може бути розв'язане, той уже цим самим виражає переконання, що світ, який виступає необхідною умовою і допущенням духовного розвитку людини і людства, не є в своїй кінцевій основі сліпим механізмом, котрому було б невластиве це духовне і розумне призначення", - пише П. Юркевич. Така позиція українського філософа цілком відповідає сучасному розумінню культурогенезу, згідно з яким культурний смисловий простір утворюється за тими самими принципами (або "ідеями"), що і природний, матеріальний простір (детально це питання розглядається в темі 5).Видатний український мислитель, філолог і етносоціолог Олександр Потебня (1835—1891) розробляв порушену німецьким філософом і мовознавцем Гумбольдтом проблематику співвідношення мови і мислення. Він наголошував на зв'язку між мовою і культурою, трактував мову як механізм мислення. За Потебнею, кожен акт мовлення є творчим процесом, у якому не повторюється вже готова істина, але народжується нова. Творцем мови є народ. Разом з тим насамперед мова, за О. Потебнею, зумовлює національну специфіку народу, або "народність". Звідси Потебня обґрунтовує і право кожної народності на саморозвиток. Як словом не можна сформулювати абсолютне уявлення або смисл, які б виключали можливість іншого уявлення, так неможливим є й існування єдиного, всеосяжного народу. О. Потебня розмежовував поняття народності і національності, вважаючи формування народності явищем давнішим, ніж виникнення ідеї національності, яке він датував початком XIX ст. На думку Потебні, ідея національності не є атрибутивною ознакою народу, а виникає як намагання окремих осіб або їх угруповань зробити характерні для народу риси керівним началом власної діяльності (тобто діяльності окремих осіб, товариств, урядів даного народу). Через своєрідне "забарвлення" цієї діяльності характерними для світогляду і поведінки народу рисами вона звеличується, ментально підноситься, набуває більшого енергетичного потенціалу. В критичні моменти історії національна ідея, яка, за Потебнею, завжди є різновидом месіанізму, може оволодіти значною частиною народу. Вчений також зазначає, що прихильники ідеї національності мають телеологічний погляд на історію, розуміючи її як виконання певного покликання, втілення певної ідеї, розвиток наперед накреслених начал тощо. На відміну від поняття національності, поняттю народності, яке визначається мовою, є невластивими телеологічні Ідеї кінцевої мети, а також ідеї досягнення абсолютної досконалості. Подібно до мови, народ має безмежну кількість цілей і досягає або реалізує їх самим своїм життям, самим фактом існування. Михайло Драгоманов (1841 — 1895) мав досить широкий спектр наукових інтересів і цікавився проблемами не тільки історії та літератури, а й етнографії, соціології, філософії. Загалом тяжіючи до позитивізму, Драгоманов пов'язував історико-культурний прогрес як з розвитком науки та матеріальних передумов, так і з утвердженням цінності людської особистості. Перебуваючи під впливом ідей соціалізму, М. Драгоманов убачав майбутнє суспільства і культури в цілому у відмові від силових механізмів керування, які є сутністю ідеї держави. У "Передньому слові" до женевської збірки "Громада" 1878 р. Драгоманов пише: "Ціль та зветься без начальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей й товариств..." Далі він уточнює: "Для таких порядків мусить також, щоб не було попівства й віри, з котрої виходить попівство, бо попівство теж панство й начальство, а віра заводить незгоду між людьми. Замість віри мусить бути вільна наука, котра до того мусить настільки полегшити людям чорну роботу, щоб люди не могли ділитися на чорноробів і білоробів, щоб кожний робив чорну роботу й мав час для білої роботи, для вправи громадських дії, для науки, котра тепер тільки в руках панства, або доводить до панства вчених людей над невченими". В такій позиції Драгоманова, безперечно, бачимо вияв майже традиційної для історії людської думки утопічної ідеї абсолютної рівності. Приділяючи значну увагу аналізові так званого "українського питання" та проблемі становлення України як самостійної національної спільноти, М. Драгоманов пов'язує вирішення національної проблеми з вирішенням проблеми загальнолюдської. В розвідці "Чудацькі думки про українську національну справу" він пише, що "... сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і навіть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям". Наслідками вироблення такої "всесвітньої правди" Драгоманов уважає створення міжнаціональних держав, у яких не було відвертого і жорстокого панування одних народів над іншими (як приклад подібної держави він наводить Перську Державу середини І тис. до н.е.), та появу світових релігій. Причому у формуванні християнської концепції Драгоманов убачає значну роль космополітичних ідей, які від греків перейшли до римлян. Наступним кроком у встановленні "світової правди" вчений вважає появу прагнення до припинення ворожнечі між церквами. "Аж ось розумніші та добріші люди по різних вірах стати думати, що не слід чіпатись до других за різні церковні звичаї та думки, а що треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей всіх вір признати братами. Подібні думки вже проявлялись давно серед буддівпів, а років з дві сотні тому назад почати часто проповідатись і серед християн, найбільше серед так званих протестантів, що відпали від римської церкви. По всіх освічених сторонах повстати нові філософи, котрі вспять стали звати себе космополітами, або світовими горожанами і проповідаїи братство всіх народів". - М. Драгоманов звертав увагу також на те, що чіткий хронологічний порядок викладення історії створює враження існування такого причинно-наслідкового зв'язку і внутрішньої узгодженості подій, через які нерідко спотворюється справжнє буття культур і народів, оскільки ті з них, які не вписуються в узгоджену теоретичну картину історії, фактично з цієї "всесвітньої" історії виключаються. Нарешті, сьогоднішнім студентам безперечно варто прислухатись до такого зауваження М. Драгоманова: "Я дозволю собі сказати, що з того часу, як я став на публічну службу чи учителя, чи писателя, то не пропускав пригоди говорити молодшим людям на Україні, що вони не можуть уважати себе навіть образованими, доки не вивчать, по крайній мірі, двох-трьох західно-європейських мов, щоб хоч читати на них найважніші речі. Не раз усно й печатно говорив я, що (доти? — Л. М.) українське письменство не будуть діставати всесвітні образовані думки й почуття просто з Західної Європи, а не через Петербург і Москву, через російське письменство..." Особливу увагу приділяв культурологічній проблематиці один із найпомітніших українських мислителів другої половини XIX — початку XX ст. Володимир Лесевич (1837—1905). Серед основних його праць, що присвячені безпосередньо питанням розвитку культури, слід назвати насамперед твори "Нариси розвитку ідеї прогресу" та "Філософія історії на науковому грунті (Нарис із історії культури XIX стол'тгя)". Займаючи позитивістську світоглядну та наукову позицію, В. Лесевич розумів філософію історії як "вироблене в науці усвідомлення законів життя й розвитку людства". Тільки наукове світоспоглядання, на думку В. Лесевича, здатне привести людство до його найвищої мети — об'єднання. Насамперед з наукою пов'язує він і культурно-історичний прогрес: "Прогрес промисловості, мистецтва, моралі й політики суттєво визначається рівнем розвитку розумової діяльності і характером її спрямування...Порядок людського розвитку у всіх відношеннях був результатом розвитку розумової діяльності, тобто результатом послідовних релігійних та наукових переворотів". Українська культурологічна думка XX ст. Ведучи мову про розвиток культурологічних ідей в українській думці XX ст., слід насамперед зазначити, що, незважаючи на нетерпимість до інакодумства в колишньому Радянському Союзі, у національній філософській традиції все ж таки виявилися тенденції, загалом характерні для західного наукового світогляду цього часу. Значна роль у цьому належить науково-публіцистичній діяльності представників української діаспори. Визначаючи основні орієнтири розвитку загальноєвропейської філософії, що мали значення для культурологічних досліджень (у тому числі і в українській науці), слід звернути увагу на такі тенденції:
• критика просвітницьких світоглядних стереотипів, насамперед раціоналістичної апеляції до розуму людини як рушійної сили історико-культурного розвитку;• підвищена увага до несвідомих чинників формування культурної ментальності;• наголос на аксіології, проблемах вибору і відповідальності, що загалом сприяло розширенню горизонту теоретичного осмислення "культурних цінностей"; • усвідомлення "наукового світогляду" тільки як однієї з багатьох світоглядних парадигм. Саме такі загалом характерні для європейської думки тенденції виявили себе і в українській філософії та публіцистиці, що розробляла культурологічну проблематику. Нові обрії української науки постали у працях В. Липинського, І. Огіенка, Д. Донцова, А. Шептииького, І. Мірчука, М. Шлемкевнча, Д. Чижевського, І. Лисяка-Руд-ницького та ін. В'ячеслав Липинський (1882—1931) — український історик, соціолог, філософ історії, був лідером та ідеологом українського монархічного руху, що багато в чому зумовило і його культурологічні позиції. Основними поняттями, які визначають буття будь-якої культури, на думку Латинського, є традиція, аристократія, нація. Але традиціоналізм, аристократизм та націоналізм Липинського є своєрідними й оригінальними, ці поняття в його авторському розумінні дещо відрізняються від їх загальноприйнятого трактування. Так, традицію — основу буття кожної культури як історичного витвору — він розуміє як традицію постійного руху і творчості, традицію змін і вдосконалення. Лише випадкові й нежиттєздатні культурні форми набувають, за Липинським, сталості та нерухомості. Справжня ж традиція є традицією оновлення, або "підготовкою нової творчої традиції". Поняття аристократії Липинський так само розглядає в культурно-історичній динаміці. Для Липинського немає "аристократії взагалі", а є аристократія даного історичного моменту: це "та група найкращих в даний історичний момент серед нації людей, які найкращі серед неї тому, що власне вони в даний момент являються її організаторами, правителями і керманичами нації". Суть буття аристократії Липинський вбачає у її постійному оновленні, яке є відгуком на потреби культури. Аристократія — це та частина нації, яка спроможна діяти відповідно до актуальних у той чи інший час культурно-історичних потреб усієї нації. Можна помітити, що поняття аристократії в Липинського близьке до поняття "'творчої меншості", яка оголошується носієм "життєвого пориву" і відповідає на історичні "заклики" в А. Тойнбі. Нарешті, нація в концепції В. Липинського — це насамперед "територіальна нація", яка з'єднана "почуттям територіального патріотизму". "Територіальний патріотизм — лежить в основі всякої органічної нації — випливає з інстинкту осілості", — зауважує Липинський і уточнює: "Українцем", своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем — є мешканець іншої землі". Д. Чижевський щодо позиції Липинського з проблеми нації зауважив: "Треба серйозно задуматись над тим, чи не виявляє теорія нації Липинського певних глибших мотивів українського народного духу, — в протилежність до тих західноєвропейських теорій, що висувають на перший план в понятті нації державу, расу, мову, національну сві

Дата добавления: 2014-01-05