Западный иррационализм о проблеме свободы

Это направление вводит новое исходное понятие «жизнь», которому придается философский статус. В этом понятии схвачено три содержательных компонента: 1. жизнь – это своеобразная органическая целостность, где нет различения материи и духа, бытия и сознания, 2. жизнь воплощает в себе творческую силу бытия, 3. жизнь – это некий хаос, обладающий созидательным потенциалом, в ней заранее скрыта определенная судьба. Жизнь можно постигать с помощью интуиции, но отнюдь не разумом. Она понимается как некая космическая сила, обладающая неисчерпаемым творческим импульсом, которую, А. Бергсон назвал «жизненным порывом».

Таким образом, названные трактовки жизни носят надличностный, внеперсональный характер. Жизнь понимается как некая длительность, безмерная, труднопостигаемая сущность.

Так, в рамках философии жизни появляется идея биологической ущербности человека, которая родилась как некое философское прозрение. Человек оказывается вовсе не «венец», а некий биологический тупик. Чтобы прийти к такому заключению, нужно было сначала проникнуться представлением о бесконечном разнообразии форм жизни, о негарантированности существования, о естественном отмирании того, что нежизнеспособно.

Понятию воля был придан онтологический статус. Она трактовалась философами жизни не как психологическая характеристика или антропологическое качество, а как начало всего существующего, как сущность скрытого бытия феноменов. Феномены всеобщей воли развертывают себя во времени. Они обнаруживают себя в постоянных формах в соответствии с теми неизменными формами, которые ранее назывались платоновскими идеями.

Такое понимание воли заложил родоначальник философии жизни А.Шопенгауэр. Обосновывая превосходство воли над разумом в онтологическом смысле, он расширил человеческое представление о субъективности. Но его привлекала не рациональная и не чувственная ее сторона, он выставил в качестве основной волевую способность человека. Общая направленность метафизической системы Шопенгауэра сводилась к тому, чтобы доказать выдвинутый им тезис о неутолимости и тщетности «воли к жизни» и неизбежности страданий человека.

Традиция Шопенгауэра нашла своих последователей в лице Кьеркегора, Ницше, Бергсона, В.Дильтея. Ф.Ницше пытается пересмотреть все общественные ценности вернуть человека к его биологической природе, к его инстинктам. Он пытается осуществить чувственное и жизненное единение с природой и в этой попытке мораль исчезает. Он предлагает циничный взгляд на мир и упрекает Шопенгауэра, что тот еще остается человеком моральным.

Дальнейшую работу по переоценке классических философских воззрений совершает Бергсон. Он полагает, что интуиция и интеллект есть два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, а интеллект – в прямо противоположном, оказываясь в строгом подчинении не духа, а материи. Для человека, стремящегося вновь растворить интеллект в интуиции, исчезают многие затруднения.

В. Дильтей выступает в качестве основоположника понимающей психологии и «истории духа», под которой понимается история идей. Человеческое бытие непосредственно связывается им с культурно-исторической реальностью. Сущность же человека раскрывается не путем размышлений над данными феноменами, не посредством психологических экспериментов, а только в истории и через историю. Человек не имеет истории, он сам представляет собой историю, через которую можно познать человеческое.

Свобода, по Шопенгауэру, имеет три различных вида: физическая, интеллектуальная и нравственная. Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий: свободный кругозор, свободное пространство, свободное течение реки, свободное проживание, свободная печать и т.д. Чаще всего свобода представляется нам необходимой принадлежностью живых существ, считает Шопенгауэр, своеобразие которых заключается в том, что их движения исходят от их воли. Для простоты под понятием свободы подразумевается все, что действует только по своей воле.

Нравственная свобода, по Шопенгауэру, сводится к случаям, когда «человек, не будучи связан никакими материальными препятствиями, в силу одних мотивов, каковы, например, угрозы, обещания, опасности и т.п., воздерживается поступать так, как бы следовало сообразно с его волей».[83] Возникает вопрос: свободна ли сама воля, т.е. свободно ли само хотение (воление)? Я свободен, если могу делать, что хочу. По Шопенгауэру, это эмпирическая свобода. Поставим вопрос иначе: можешь ли ты хотеть то, чего тебе хочется, т.е. хотеть само хотение? Поэтому, чтобы понятие свободы можно было приспособить к воле, его пришлось видоизменить, взяв в более отвлеченной форме. Под свободой стали понимать только отсутствие всякой необходимости. Что значит необходимость? Вот объяснение обыденного сознания: необходимо то, противоположность чего невозможна или что не может быть иначе. Шопенгауэр устанавливает философское объяснение необходимости, базируясь на законе достаточного основания: необходимо то, что вытекает, как следствие из данного основания. В качестве противоположности необходимому обыкновенно понимается случайное. В реальном мире, считает Шопенгауэр, где, собственно, и встречается случайное, всякое событие необходимо по отношению к своей причине; напротив, по отношению ко всему остальному, с чем оно совпадает во времени и пространстве, - оно случайно. Свободное, следовательно, должно быть независимо ни от какой причины и определяться как абсолютно случайное. Отсюда следует, что индивидуальная воля в своих проявлениях не определяется причинами или достаточными основаниями. [84]

Интеллектуальной свободе Шопенгауэр уделяет наибольшее внимание. Она строится им на основании самосознания. Как человек непосредственно сознает самого себя? Ответ: непременно хотящим. То есть все наши вожделения, желания, надежды, страхи и другие аффекты, слабые или сильные, сводятся к достижению хотимого или преодолению нежелательного. Все это есть возбуждения воли, которая действует в наших решениях и поступках. Самосознание исключительно занято волей, но встречает ли оно в самой воле основания для свободы этой самой воли? Будет ли волевой акт необходимо вызван мотивом или же при вступлении мотива в сознание, воля удерживает за собой полную свободу хотеть или не хотеть? Этот вопрос не под силу простому самосознанию. Понятия свободы и воли почерпнуты из чистого ума, направленного на внешний мир. Простое самосознание говорит о свободе деяния, когда существует хотение; а следует отыскивать свободу хотения, а именно, отношение самого хотения (а не деяния) к мотиву. Зависимость наших деяний от нашей воли, о чем свидетельствует самосознание, есть нечто совершенно иное, чем независимость наших волевых актов от внешних обстоятельств, что составило бы свободу воли.

Воля человека, приходит к выводу Шопенгауэр, есть его самость, истинное ядро его существа, а потому она составляет основу его сознания, как нечто единственно данное и наличное, из пределов чего он не может выйти. Человек сам такой, каким он хочет быть, и хочет так, каков он есть. При этом человек в каждый конкретный момент своей жизни может хотеть лишь только что-то одно вполне определенное.

Если мы обратимся к способности познания, то будем иметь дело не с самой волей, а с наделенными волей существами. Для познания мы будем пользоваться гораздо более совершенным органом – рассудком. Самой общей и основной формой рассудка является закон причинности. Посредством него осуществляется созерцание реального внешнего мира, в котором с помощью органов чувств ощущаем состояния и изменения и мгновенно делаем переход от них к их причинам (к тому, что их вызвало к жизни), которые благодаря деятельности рассудка мы воспринимаем как объекты в пространстве. Постоянно возобновляющийся вопрос: «Чем вызвано это изменение?» - никогда не даст рассудку окончательного ответа, последней точки опоры; вот почему первая причина совершенно немыслима. Так же по закону причинности, раз причина наступила, то и следствие должно наступить с полной неизбежностью, то есть оно следует за причиной с необходимостью. Таким образом, все изменения, происходящие с предметами во внешнем мире, подчинены закону причинности. Отсюда не может быть исключения, так как это априорное правило обусловливает всякую возможность опыта. Но если мы будем рассматривать во внешнем мире в качестве предметов опыта живые организмы или людей, то наша причина видоизменится и примет форму раздражения (у живых организмов) или мотивации (у людей).

Итак, разберем вслед за Шопенгауэром три вида причинности: при исследовании зависимости между неодушевленными предметами, живыми организмами и людьми.

Причиною мы будем считать то, в силу чего наступают все механические, физические и химические изменения предметов опыта. Причина всегда характеризуется двумя признаками. Во-первых, в ней находит свое применение третий закон Ньютона, когда предыдущее состояние, называемое причиной, испытывает одинаковое состояние, как и последующее, называемое следствием. Во-вторых, степень следствия всегда точно соответствует степени причины, то есть усиление последней влечет за собой такое же усиление первой.

Второй вид причинности есть раздражение, то есть такая причина, которая, во-первых, сама не испытывает никакого противодействия, соотносительно с ее воздействием, а во-вторых, между интенсивностью которой и интенсивностью следствия совсем нет никакой соразмерности. Здесь степень следствия не может быть заранее определена по степени причины. Так, незначительная прибавка в раздражении может повлечь за собой очень значительное усиление следствия или же, наоборот, совершенно прекратить прежнее следствие, даже вызвать следствие противоположное.

Третий вид движущих причин есть тот, который служит отличительным признаком животных: это – мотивация, то есть причинность, проходящая через познание. «Она появилась в иерархии естественных объектов там, когда существо, обладающее более сложными и потому разнообразными потребностями, не могло уже удовлетворить их только реакцией на раздражения, которых еще надо дожидаться, но должно было обладать способностью выбора, уловления, даже отыскания средств для их удовлетворения» [85].

Сознание имеет, по Шопенгауэру, место тогда, когда внутренние движущие силы существа определяются мотивами. Воля же обеспечивает внутренние движение за счет смены мотивов. Мотив становится мыслью, если он в состоянии действовать на волю. Человек замечает всякие мотивы, действующие на его волю и может представлять их в любом порядке, что выражается в процессе обдумывания. Этот процесс открывает ему больший выбор, чем тот, который возможен для животного. Все это делает человека относительно свободным, а именно свободным от непосредственного принуждения наличных, наглядных, мотивирующих его волю объектов. Человек ставит свои решения независимо от наличных объектов, сообразно мыслям, которые служат его мотивами. Подчеркнем еще раз, что это относительная свобода, составляющая превосходство человека над животными. Здесь изменяется только способ мотивации, сам же необходимый характер действия мотивов ничуть не исчезает.

Посмотрев вновь на весь ряд форм причинности, в котором ясно можно выделить механическую причинность, раздражения и мотивы, в свою очередь распадающиеся на наглядные и абстрактные, мы, согласно Шопенгауэру, заметим, что, обозревая лестницу существ снизу вверх, причина и ее следствие все более и более расходятся, все яснее обособляются и становятся разнородными, причем причина принимает все менее материальный и осязаемый характер, так, что содержание причины как будто становится меньше, а содержание следствия все больше: от всего этого вместе связь между причиной и следствием теряет свою непосредственную очевидность и понятность. Даже у самых разумных животных мотив их поведения все еще остается наглядным: даже там, где уже образуется возможность выбора, выбор этот происходит лишь между имеющейся наличностью. К примеру, пес стоит в колебании между призывом своего хозяина и стоящей перед ним самкой.

Там же, где сознание разумно, то есть способно к понятиям и мыслям, мотивы становятся совершенно независимы от настоящего и реальной обстановки и поэтому часто бывают скрыты от зрителя. Ибо это просто мысли, которые человек носит в голове, возникновение которых может лежать в далеком прошлом, в собственном жизненном опыте, в устном или письменном предании далеких времен. Происхождение мыслей (мотивов) всегда реально и объективно. Сюда же можно отнести и то, что человек часто скрывает мотивы своего поведения от других людей, а иногда даже и от самого себя и боится признать, что толкает его к тому или иному поступку. Между тем мы, видя действия человека, пытаемся с помощью догадок отыскать их мотивы, которые мы полагаем твердо и уверенно как причину любого движения в мире неодушевленных тел. Но если человек сделает предметом обсуждение себя самого, то рассмотренный только что абстрактный характер его мыслей-мотивов настолько собьет его с пути, что он усомниться в их существовании или в необходимости их действия, полагая будто воля ставит свои решения сама собою, без причины, и всякий ее акт есть первое начало для огромного ряда вызванных им изменений. Это заблуждение находит себе поддержку в ложном истолковании рассматриваемого выше свидетельства самосознания, которое говорит: «Я могу делать то, что хочу».

Человек рассуждает, что после конца рабочего дня он может пойти прогуляться или пойти в клуб, может забраться на башню и посмотреть на закат солнца, может отправиться в театр, может пойти навестить друга, а может покинуть данный город навсегда. Все это зависит исключительно от него и у него на это есть полная свобода. Однако он не делает ничего этого, а послушно идет домой. Человек мог бы реализовать какую-нибудь из этих возможностей, если бы появились причины, определяющие его к этому. Пока не явятся соответствующие причины данный поступок для человека невозможен, но зато когда они появились, они должен с необходимостью его осуществить. Заблуждение человека выражается в том, что он не понимает, что реализовавшаяся по определенной причине возможность исключает возможность реализации других. Нельзя одновременно желать и одного, и другого, и третьего. Выбор из имеющихся возможностей будет осуществлен наиболее сильной мотивацией.

При предложении свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом – действием без причины. В этом случае мы должны были бы принять понятие абсолютно случайного, а в этом случае рассудок решительно отказался бы нам служить.

Чтобы предсказать поступок человека не достаточно знаний мотивов его поведения, необходимо точно знать его характер. Под эмпирическим характером человека Шопенгауэр понимает индивидуальные определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной. Вот почему действие одного и того же мотива на разных людей бывает совершенно различное. Характер человека постоянен; он остается одинаковым на протяжении всей жизни. Человек никогда не меняется: как он поступал в одном случае, так при совершенно одинаковых обстоятельствах он будет поступать всегда.

Улучшиться может лишь познание человека. Он может понять, что те или иные средства ранее им применявшиеся, не ведут его к цели или приносят больше вреда, чем пользы: тогда он меняет средства, а цели остаются прежними. Характер человека неизменен, мотивы действуют с необходимостью, но последние должны проходить через познание, которое есть посредник мотивов. Познание же способно к многостороннему расширению, к постоянному исправлению в безграничной степени; в этом направлении и действует всякое воспитание.

Всякое действие человека является необходимым продуктом его характера и присоединившегося мотива. Коль скоро оба эти условия даны, оно наступает с неизбежностью. Чтобы действие это было иным, надо предположить иной мотив или иной характер.

Предположение, на котором основывается необходимость действия всех причин, есть внутренняя сущность всякой вещи, будь это просто воплощенная в ней сила природы, жизненная сила или воля. Всегда всякое существо будет реагировать на воздействующие причины сообразно своей особой природе. Внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии со своей природой, то есть вскрывают сущность в данном существовании.

Ожидать, чтобы человек в одних и тех же обстоятельствах один раз поступил так, а другой раз иначе, было бы равносильно ожиданию того, что одно и то же дерево, принеся одним летом вишни, на следующее лето произведет груши. Поэтому свобода воли при ближайшем рассмотрении оказывается существованием без сущности, что означает, что нечто есть, и притом все-таки это нечто есть ничто, то есть получается противоречие.

Перед любым колеблющимся философом надо, согласно Шопенгауэру, поставить два вопроса и получить на них ответ.

1. Возможны для данного человека при данных обстоятельствах два поступка или лишь один? – Ответ всех глубоких мыслителей: только один.

2. Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком быть иным, нежели он был? – Нет! Так должен гласить последовательный и правильный ответ.

Вывод из обоих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо.[86]

И еще одно добавление. Если не признать строгую необходимость всего происходящего в виде причинной цепи, связывающей все без различия события, но допустить, что эта цепь в бесчисленных местах прервана абсолютной свободой, тогда всякое предвидение будущего станет абсолютно невозможным и потому немыслимым; ибо тогда не существует решительно никакого объективно действительного будущего, которое можно было бы предвидеть хотя бы лишь в потенции, а между тем мы сомневаемся лишь в субъективных данных для такого предвидения.

Трудно представить, во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью? В нечто безобразное, в беспорядочную груду, карикатуру без смысла и значения, в страшный хаос – именно в дело истинной и подлинной случайности.

Еще один факт в сознании, который Шопенгауэр до конца исследования оставлял в стороне, заключается в чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. Человек понимает, что эта необходимость поступков имеет субъективное условие, то есть при данных обстоятельствах, при действии определявших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, и оно осуществилось бы, если бы только он был другим. Для данного человека, ибо он такой, а не иной, так как он имеет именно такой характер, невозможно было, конечно, никакое иное поведение; но само-то по себе оно было возможно. Поэтому ответственность, которую человек сознает за собой, только на поверхности и с виду касается его поступка, в сущности же она касается его характера; а вот за него человек чувствует себя ответственным.

Строгую необходимость поступков все-таки можно совместить с их свободой. Для этого надо сослаться на идею Канта об отношении эмпирического и умопостигаемого характера человека, опирающуюся на различие между явлением и вещью в себе. Если мы говорим о свободе, то должны говорить о свободе трансцендентальной, то есть не обнаруживаемой в явлении, а имеющейся постольку, поскольку мы отвлекаемся от явления и всех его форм, чтобы добраться до того, что должно быть мыслимо вне всякого времени, как внутренняя сущность человека сама по себе. Благодаря этой свободе все поступки человека суть его собственное дело, с какой бы необходимостью они не вытекали из его эмпирического характера при его соединении с мотивами.

«Таким образом, хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама по себе и за пределами явления; в явлении же она дана с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными».[87]

Отсюда понятно, что дело нашей свободы следует искать уже не в наших отдельных поступках, а во всем бытии и сущности самого человека, которое следует считать его свободным деянием. Мы видим, что свобода у Шопенгауэра перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не так ясно доступную нашему познанию, в сферу трансцендентальности, сущности.

В начале трактата Шопенгауэром было сделано подразделение свободы на физическую, интеллектуальную и моральную. Если о первой и третьей речь уже шла, то о вторую можно определить лишь под конец исследования.

Интеллект, или познавательная способность, служит посредником мотивов: именно через него они действуют на волю, которая является подлинным ядром человека. Поскольку интеллект находится в нормальном состоянии он может представлять воле на выбор мотивы в их настоящем виде, как они имеются в реальном мире. Поэтому воля может решать соответственно своей природе обнаруживать себя без помехи, в согласии со своей подлинной сущностью. Тогда человек интеллектуально свободен, то есть его поступки есть результат реакции его воли на мотивы, которые во внешнем мире одинаково существуют для всех людей. И поэтому ему можно вменять нравственно и юридически его поступки. Но такая вменяемость не имеет места, если интеллект расстроен или мотивы не ясны.

Ницше, будучи последователем Шопенгауэра, углубил трактовку понятия воли. В воле к власти (воле к жизни) он выделил два начала: диониссийское и аполлоновское. Эти начала названы в честь богов Диониса и Аполлона.

Аполлон – бог всякого пластического творчества является в то же время и богом-прорицателем, от него исходят фантастические лучи внутреннего мира. Аполлоническое начало представляет собой подобие искусств (идеалов), делающих жизнь возможной и достойной существования. Здесь соблюдается чувство меры и царят свобода от буйства чувств и мудрое спокойствие.

Дионисийское начало лучше понять, если уподобить его опьянению. Чары бога Диониса обновляют союз человека с человеком, зовут природу, которая отчуждена и враждебна человеку, на праздник примирения с людьми. В этом начале рабы обретают свободу, так как рушатся те искусственные границы, которыми нужда и произвол отгородили людей друг от друга. Каждый не только соединился и примирился друг с другом, но составил с ними единое целое. В человеке начинает звучать нечто сверхьестественное и он ощущает себя богом.

Эти два, казалось бы, противоположных начала существуют в единстве в человеке (в человеческой культуре), это созидательное, упорядочивающее начало и хаотическое, свободное, разрушительное. Мало того, упорядоченное, умеренное, идеальное существование человека должно покоится на борьбе, стихийности, разрушении, страдании.

«Тут дионисийское начало в сопоставлении с аполлоновским выступает как первоначальная и вечная художественная сила, вызывающая к жизни весь мир явления и нуждающаяся в новой иллюзии преображения, способной удержать оживший мир индивидуации….. чтобы жить ему (человеку – М.З.) потребовалась бы великолепная иллюзия, которая набросит на его сущность покров красоты. Такова истинная художественная цель Аполлона».[88] Фундаментом всякого существования, по Ницше, выступают дионисийские первоосновы мира, но этот фундамент должен оформляться аполлоновской формой, которая со временем преодолевается и заменяется новой. Таковым, по сути дела, и является процесс самоорганизации, когда имеет место переход от различных видов хаоса к различным формам порядка. Причем, процесс этот, в образной форме описываемой Ницше, не имеет «вечного возвращения», полного возврата к прежнему состоянию, как считал немецкий философ, он необратим.

С.Кьеркегор является не только одним из представителей философии жизни (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон и др.) но и предтечей нового философского направления – экзистенциализма. Подробно ознакомившись с философией Гегеля, Кьеркегор выступил как ярый ее противник – антигегельянец. Он считал, что система бытия невозможна, так как она завершена, а бытие нет, бытие открыто для дальнейшего изменения и развития. Кьеркегор осуждает гегелевскую диалектику за то, что она в состоянии понять то, что уже произошло, совершилось, а не то, что совершается и должно произойти. Гегель не объясняет сущность бытия, а считает его тождественным рациональному мышлению. У Кьеркегора бытие не перестает быть духовным, а перестает быть рациональным, выразимым в логических определениях, допускающих логическое осмысление. Рациональное бессильно, неистинно именно потому, что оно не в состоянии выразить движение. Совсем от диалектики Кьеркегор не отказывается, и его диалектика где-то ближе к Сократу, чем к Гегелю, так как Сократ рассматривает только развитие бытия человека как самостоятельный центр, вокруг которого вращается весь остальной мир. Однако в познании люди стремятся достичь единого понимания, единой истины, что не приемлет Кьеркегор. Последний утверждал, что объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности. Настоящая субъективность – это не познающая, а этически существующая субъективность. Объективному познанию Кьеркегор противопоставляет субъективизм не как принцип познания, а как влечение, как страсть. Эмоционально-волюнтаристически понимаемая субъективность – вот что для Кьеркегора является реальной действительностью. Собственная этическая действительность личности оказывается реальной действительностью. Субъективность тоже имеет диалектику, только она не доступна никакой логики, не знает законов, не поддается логической координации и схематизации.

Кьеркегор подвергает критике закон отрицания отрицания. Он отрицает значение количественной стадии как предпосылки возникновения нового качества. Как и Гегель, Кьеркегор утверждал, что новое возникает скачкообразно, но при этом, последний отрицал элемент непрерывности, сохраняющийся якобы при переходе в иное. Скачок поэтому не является необходимостью. Гегель хочет объяснить скачок, а объяснить его нельзя, он не объясним, исключает всякое «опосредствование». Новое качество появляется внезапно, загадочно, оно логически не выводимо из предшествующего состояния и не предсказуемо. Скачок внезапен, необъясним, иррационален. Переход от одного качественного состояния в другое – не порождение необходимости, а порождении е свободы. Скачкообразный переход в другое качество – это свободный выбор, решимость и свершение. Совершается этот переход не как гегелевский логический синтез, а как поиск, стремление, надежда, страх и отчаяние.

Как и Гегель, Кьеркегор представляет становление как переход от небытия к бытию, от возможности к действительности. Но, по Кьеркегору, между возможностью и действительностью существует коренное различие. В отличие от возможности действительность не может быть объектом логического понимания. «Мыслимая реальность – это возможность, и всякий вопрос о том, действительно ли нечто, мышление должно отклонить» [89].

Кьеркегор критикует учение Аристотеля о переходе возможности в действительность как несостоятельное по тому, что оно исходит из утверждения, будто все необходимое возможно, тогда как на самом деле ни возможное, ни действительное, ни становление как переход одного в другое не причастны к необходимости и несовместимы с ней. Переход возможности в действительность, согласно Кьеркегору, осуществляется не с необходимостью, а через свободу, ибо конечная причина есть всегда свободно действующая причина. Кьеркегор ставит свое задачей уничтожение понятия необходимости во имя свободы и случайности. Отрывая возможность от действительности, необходимость от случайности, философ порывает с диалектической мыслью Гегеля. Основному положению диалектики (единство противоположностей и их необходимый переход «в свое иное») противостоит принцип: либо – либо. Атрибутом экзистенции является не логическое, а патетическое противоречие (страсть). Где нет жизни, там нет страсти, там нет и противоречия. Само же экзистенциальное противоречие не предполагает единства противоположностей, а наоборот, вытесняет его. В отличие от Гегеля, у Кьеркегора противоречие не является движущей силой развития.

Отрицание исторической закономерности основывается философом на том, что ставшее есть результат свободного выбора. «Прошедшее уже стало; становление же – изменение действительности, совершавшееся посредством свободы. Если бы прошлое стало по необходимости, оно не принадлежало бы больше к свободе и, таким образом, не принадлежало бы тому, посредством чего оно стало».[90] Историческое становление, поэтому есть функция свободно действующей причины. Не будучи необходимым, историческое становление тем самым является алогичным. Далее Кьеркегор переходит от изменяющегося исторического к вечному, постоянному, не знающему нового, то есть к Богу. Во многих рассуждениях Кьеркегора обосновывается приоритет вечного над историческим. Так, осуществляемый мгновенно свободный выбор есть дар божий. И это мгновение есть прорыв в новое, вторжение вечности во временность.

Отмежевавшись от Гегеля, Кьеркегор подчеркивал, что для него бытие, а тем более, человеческое бытие не есть мышление, так как последнее образует сферу возможности, не распространяющуюся на действительность.

Человеческое существование – это существование конкретного данного субъекта для себя, мое существование, Я. Другая особенность существования – его эмоционально-волевой характер. Человек не может, по Кьеркегору, быть определен только как существо мыслящее, человек – это прежде всего существо страстное. Страсть - прежде всего. Это и движущая сила существования, и вершина субъективности. Будучи единичной индивидуальностью, существом чисто субъективным, он делает себя тем, что он есть. Отсюда следует, что объективная истина невозможна. Ведь если критерий истины субъективен, если истина есть порождение моей воли, моего решения, свободного выбора, она лишается права на универсальность и общезначимость. Человеческому знанию противопоставляется вера в Бога. Бытие Бога доказать невозможно, в него надо искренне верить. Вера не есть знание, а акт свободного выражения воли человека. Такая субъективность не исключает, однако, трансцендентности, а наоборот, утверждает ее. Гарантом религиозной веры, стоящей выше субъективного знания, служит эмоционально-волевое, а не рациональное начало. Вера, по Кьеркегору, - субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к «истине». Так, картезианское cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую) заменяется у Кьеркегора credo ergo sum (верю, следовательно, существую). Воля к вере обусловливает то или иное решение человека при наличии свободного выбора. Вера – это решение, исключающее всякие сомнения. Для Кьеркегора решение субъекта, стоящего перед таким выбором, предрешено, так как он не может не выбрать веру. Такое решение есть некий качественный скачок, иррациональное, мгновение, переход из временности в вечность.

Категориальным ключом к пониманию веры является парадокс. Христианская вера основана не на разуме, а в высшей степени на парадоксе. Столкновение разума с парадоксальностью веры приводит к абсурду. Здесь Кьеркегор подхватывает вызов, брошенный еще Тертуллианом (верую, ибо абсурдно).

Основополагающей категорией философии Кьеркегора все же является «существование». Существование обладает направленностью, устремлением. Существование – это поиск ответа на вопросы: как жить? Чем быть? К чему стремиться? С этих вопросов, по сути, начинается этика Кьеркегора. Он выделяет три этические стадии, три этических облика, три альтернативы: эстетическую, этическую и религиозную. Первым двум стадиям посвящено его крупное этическое произведение «Или – или», третьей стадии – более поздняя работа «Страх и трепет».

Первая, эстетическая стадия основана на непосредственном чувственном образе жизни. Ориентиром поведения на этой стадии, которая преобладает в жизни большинства людей, служит – живи сегодняшним днем, бери от данного мгновения все, что можешь взять. Кульминационным выражением этой стадии является погоня за сексуальными наслаждениями, поэтому эта стадия констатируется как эротическая. Однако всякого живущего на этой стадии рано или поздно одолевает отчаяние, которое неумолимо поражает и разъедает сознание. Отчаяние вообще в воли самого человека, и, чтобы воистину отчаяться, нужно воистину захотеть этого. Если воистину захочешь отчаяться, то воистину и выйдешь из отчаяния: решившись на отчаяние, решаешься на выбор, то есть выбираешь то, что дается отчаянием – познание самого себя как человека, иначе говоря, - сознание своего вечного значения. «Итак, должно выбрать или эстетический, или этический путь жизни. В первом случае еще нет, однако, (как уже сказано выше), и, речи о выборе, в истинном смысле этого слова. Тот, кто живет эстетической жизнью, следуя непосредственному влечению своей природы, совсем не выбирает, тот же, кто отвергает этический путь жизни сознательно и выбирает эстетический, уже не живет эстетической, то есть непосредственной жизнью, а прямо грешит и подлежит поэтому суду этики…».[91] Кьеркегор пишет, что его «или – или» обозначает, по сути, не выбор между добром и злом, а сам акт выбора, желание выбирать, в чем само собой закладывается основание к добру и злу. Борясь за свободу, мы боремся за будущее, за выбор: «или – или». Эта возможность выбора и есть, по Кьеркегору, сокровище, которое принадлежит самому человеку, это свобода воли, обладание которой может возвеличить человека превыше ангелов. Кьеркегор отмечает, что сам «предмет выбора существует прежде, чем я приступаю к выбору, иначе мне не на чем было остановить своего выбора. И в то же время этого предмета не существует, но он начинает существовать с момента выбора, иначе мой выбор был бы иллюзией».[92] Я сам начинаю существовать лишь благодаря выбору своего «я». Таким образом, возможность выбора или свобода воли увлекает человека на следующую стадию существования – этическую.

«Что же, однако, значит: жить эстетической жизнью и жить этической жизнью? Что может называться в человеке эстетическим и что этическим началом? Отвечу: эстетическим началом может называться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть, этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем становится».[93]

Этическая стадия или этический путь – это путь добродетели, критерием которой служит выполнение долга, прежде всего внутреннего долга по отношению к самому себе. Это образ жизни, управляемой сознанием ответственности, чувством долга. Нормой поведения здесь оказывается не непосредственное влечение, а выбор, опосредованный сознанием долга; выбор же связан со свободой. Попадая, пройдя отчаяние, на этическую ступень существования, мы попадаем в царство свободы. Свобода же напрямую связана с ответственностью, и чем больше свободы дано человеку, тем больше ответственности на него возлагается.

Кьеркегор предполагает, что развитие эстетика происходит по необходимости, тогда как развитие этика свободно, по его собственному выбору. Эстетик – раб внешних обстоятельств и конкретного времени, тогда как этик – господин своего настроения, независимо от пространства и времени.

Работа «Страх и трепет» подвергает отрицанию этическую стадию существования во имя восхождение к третьей религиозной стадии. Ни эстетическая, ни этическая стадии не решают по существу проблемы существования. Переход к религиозной стадии также не необходим, а основывается на свободном выборе субъекта.

Олицетворением третьей стадии выступает библейский Адам, приносящий в жертву Богу своего единственного и любимого сына Исаака. С позиции этической стадии поступок Авраама требует решительного осуждения как аморальный, рационально необоснованный. С позиции религии он обоснован выполнением долга перед Богом и безграничной любовью к Нему. Религиозная стадия знаменует собой отрешение от человеческой нравственности, человеческого долга, от сущности, выражаемой во всеобщем. Здесь проявляется парадоксальность, абсурдность происходящего, чудо. К примеру, тот, кто совершил движение, уйдя в монастырь, имеет перед собой лишь одно движение, которое нужно сделать, - движение абсурда. Но трудно понять, что такое абсурд. Если некоторые, отказавшись от многого (собственности, семьи, светских удовольствий), получили парадоксальным образом большее, то это и есть проявление силы абсурда. Так, Авраам в своем конкретном поступке, в выполнении воли Бога, нарушая при этом моральные законы людей, через чудо, через абсурд возвращает своего сына, с которым уже готов был расстаться. Таким образом, поступок Авраама становится более высоким деянием, чем просто следование своему долгу.

«Настоящий трагический герой приносит в жертву себя и все свое ради всеобщего; его действие, всякое движение в нем принадлежит всеобщему, он открыт, явлен, и в этой явленности он – любимое дитя этики. Все это не подходит к Аврааму, он ничего не делает ради всеобщего и он сокрыт. Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем».[94] Пример Авраама показывает, как может быть сделан выбор вопреки моральному долгу. Если этика требует однозначного повиновения долгу, то мораль, основанная на свободном выборе, предполагает соперничество различных мотивов и побуждений. При этом добро вообще не определяется (иррационально), оно и есть свобода. Причем, свобода эта бесконечна и возникает из ничего. Она не терпит необходимости и есть стремление «быть самим собой». Выбирая, человек выбирает себя и становится личностью. Но каково же содержание выбора? Это выбор между эгоизмом и альтруизмом, самолюбием и человеколюбием, единичным и общим. Религиозная стадия исходит не из альтернативы, а из абсолютного принятия и доверия к Богу. Если основная категория эстетического существования – «наслаждение», этического – долг, то на религиозной стадии – это «страдание». На эстетической и этической стадии страдание есть нечто случайное, то, чего не может быть, то на религиозной стадии человек погружается в овладевающее им страдание. Религиозный человек, по Кьеркегору, это страдающий человек. С прекращением страдания, прекращается и религиозная жизнь. Страдание, однако, не только сущее и неизбежное, но и должное. Его следует не только терпеть, но и желать. Выбор, определяющий моральную норму, направлен на религиозной стадии на отношение к страданию. Если на эстетической стадии это отношение негативное, то на религиозной – позитивное. Кьеркегор анализирует библейский миф о многстрадальном Иове. Предоставив ему свободу выбора (выбора своего отношения к страданию) Бог одарил его высшим даром, сделал его свободным, творцом своей судьбы. А коль скоро Иов свободен, волен жить как ему угодно, то и его претензии к Богу не обоснованы. Так, при правильном выборе, само страдание может стать источником блага.

Что касается гражданской свободы, то ее Кьеркегор полностью отрицал, называя «человеческой глупостью». Есть, согласно философу, лишь одна внутренняя свобода, свобода воли, свобода быть самим собой. Но такая свобода несовместима с равенством. Свобода исключает равенства и заключает неравенство. Реально же существует только одно равенство – равенство перед Богом, перед которым все равны в своем неравенстве.

Из изложенных выше представлений о свободе Кьеркегора явствует, что в основу понимания свободы положен свободный выбор как альтернатив действия и поведения, так и альтернатив самоопределения. Мыслителю присущ и крайний субъективизм, отказ от возможности объективного познания, рационального объяснения. За пределами «Я» исчезает не только природный мир, но и игнорируется мир социальный, цели и интересы других людей, которые если и соприкасаются, то только в страдании, в безоговорочной вере в Бога. Человек начинает свободно полагать себя сам, создавая свой «проект», где все окружающее есть лишь объекты ему препятствующие. Эти идеи легли в основу нового направления – экзистенциализма. Сам же Кьеркегор стал рассматриваться не столько как представитель философии жизни, сколько как предтеча экзистенциализма.

Дата добавления: 2014-01-06