Ц и т а т а. «Мысль человека, содержа в себе начало проявления и начало сознания, проходит в своем дальнейшем развитии две степени: первую — степень определенного

«Мысль человека, содержа в себе начало проявления и начало сознания, проходит в своем дальнейшем развитии две степени: первую — степень определенного проявления, вторую — степень определенного сознания. Первая идет от мысли непроявленной (что мы называем неизвестным) к проявлению; вторая возвращается от проявления (следовательно, известного) к первоначальной мысли (неизвестному), которую она приводит в известность. Первая составляет область жизни и художества; вторая — область знания и науки. Первая — синтез; вторая — анализ. Полнота духа заключается в согласном и равномерном соединении обеих. Степени сознания многоразличны и неисчислимы, от низшей, которая часто заключается в простом наслаждении предметом или согласием его с другими, до высшей — полного уразумения самого предмета и его согласия с другими предметами. <…>

Без сомнения, полное сознание не ограничивается знанием логическим. Знание логическое определяет в рассудке только внешность предмета или мысли и внешность их отношений к другим. Но сознание живое, без определенного знания логического, требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека; а человек, творение слабое и шаткое, ленивое умом и дряхлое волею, постоянное игралище страстей своих и чужих, жертва всякого соблазна жизненного и нагнета исторического, не может почти никогда удерживать в себе душевного согласия и никогда не должен быть уверенным, что удержит его. При всякой душевной тревоге и нарушении внутренней цельности образ и очерк живого сознания волнуются и мутятся. Тогда якорем спасения и опоры является частное логическое сознание, которое, при всей своей неполноте, имеет резкую и твердую определенность, неподвластную страсти вследствие самой своей отвлеченности… <…> Односторонняя вера в логическое знание мертвит истинный разум и ведет к самоосуждению логического разума, как мы видели из всей истории западного просвещения; но отсутствие или неопределенность логического знания в развитии историческом отнимают у жизни и убеждения их разумную последовательность и крепость. <…> Высокие дела, слова, которых одно воспоминание заставляет наше сердце биться с гордою радостью… свидетельствуют о присутствии и живом сознании всецельного и совершенно просветительного начала в нашей старой Руси. Шаткость и непоследовательность, беспрестанное искажение и одичание права уголовного и отчасти гражданского, наконец, расколы и последовавшее за ними отпадение от древних и истинных начал свидетельствует об отсутствии логического определения понятий. Оно выдается с особенной яркостью именно в скорбном проявлении старообрядческих расколов».

Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М.: Высш. Шк., 1995. С. 242.

«Ильей Муромцем, разившем всех, со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков, „Горгиас, совопросник мира сего“… Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя, — словом, кого за убеждение — убеждение прочь, кого за логику — логика прочь.

Хомяков был действительно опасный противник; закаленный бретёр диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Возражения его, часто мнимые, всегда ослепляли и сбивали с толку.

Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставлял человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное. Он мастерски ловил и мучил на диалектической жаровне остановившихся на полдороге, пугал робких, приводил в отчаяние дилетантов и при всем этом смеялся, как казалось, от души. Я говорю „как казалось“, потому что в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме. Он, вообще, больше сбивал, чем убеждал.

Философские споры его состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины; он разуму давал одну формальную способность — способность развивать зародыши или зерна, иначе получаемые, относительно готовые (то есть даваемые откровением, получаемые верой). Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и пр. На этом Хомяков бил наголову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел за ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял падать в „материализм“, от которого они стыдливо отрекались, или в „атеизм“, которого они просто боялись. Хомяков торжествовал!»

Герцен А. И. Былое и думы // Указ. соч. С. 235—236.

«…Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви… Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. … Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала самую возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей и обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает самую возможность или надежду „доказать истину и дойти до нее собственною силою разума“, — речь идет о познании христианской истины. <…> Вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще — он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ — есть вера».

Флоровский Г. Пути… С. 274—275.

«Идя от художественной интуиции и „живознания“, которые он стремился сделать элементами знания научного, Хомяков пытался соединить два различных и, в сущности, несовместимых источника: раннюю патристику и идеи западного романтизма и западной натурфилософии. И в этом соединении он сумел примирить непримиримое: органический принцип истолкования духовных явлений очевиден не только в хомяковской экклезиологии, но и в его светской философии, в его политических, социальных и экономических статьях».

Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М.: Московский философский фонд: Медиум, 1994. С. 13.

И. В. К и р е е в с к и й

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) — один из ведущих теоретиков славянофильства, религиозный философ, литературный критик и публицист. Брат П. В. Киреевского. Как и А. С. Хомяков, с которым он состоял в родстве по матери Хомякова, Марии Алексеевне, урожденной Киреевской, Иван Васильевич принадлежал к старинному дворянскому роду. Его ближайшие родственники входили в тот узкий слой русского дворянства, который можно отнести к его культурной элите. Большое влияние на Киреевского оказала его мать, А. П. Елагина[33]. Его крестным отцом был И. В. Лопухин, известный масон, автор книги «О внутренней церкви». Отец Киреевского, отставной секунд-майор, был близок к масонам, интересовался философией и литературой духовного содержания, но непосредственного влияния на воспитание сына не оказал: во время Отечественной войны 1812 он устроил в своем имении госпиталь для больных и раненых и умер, заразившись тифом. В 1817 Авдотья Петровна вторично вышла замуж за А. А. Елагина. Елагин был весьма образованным человеком, интересовавшимся философией, вкус к которой он сумел привить своему пасынку. Исключительно важную роль в воспитании Киреевского сыграл поэт В. А. Жуковский, которой был родным дядей его матери.

Уже ближайшее родственное окружение Ивана Васильевича предрасполагало к творческим занятиям. Получив хорошую домашнюю подготовку (с ним занимались профессора Московского университета), Киреевский в 1822 выдержал экзамен в университете. Вскоре он поступил на службу в Архив министерства иностранных дел (1824) и стал одним из деятельных членов «Общества любомудров». В 1830 году для завершения образования Иван Васильевич уезжает за границу. В Германии он слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера.

По возвращении в Россию, Киреевский предпринимает попытку издать собственный журнал («Европеец», 1832), где им была опубликована программная статья «Девятнадцатый век», а также «Обозрение русской литературы за 1831 год» (с разбором «Бориса Годунова» Пушкина). «Европеец» был запрещен на втором номере по подозрению, что Киреевский под предлогом литературной критики хочет вести политическую пропаганду. Только заступничество Жуковского предупредило высылку Киреевского из Москвы. Закрытие журнала произвело на Киреевского гнетущее впечатление и привело к тому, что Иван Васильевич за последующие двадцать лет не опубликовал ни одной философской работы, которую можно было бы сопоставить со статьей «Девятнадцатый век»

В 1834 году он женился на Н. П. Арбениной, которая, как человек глубокой православной веры, сыграла существенную роль в духовной эволюции Ивана Васильевича, завершившейся его воцерковлением. Проводя лето в имении Долбино, Киреевский сблизился со старцами расположенной неподалеку Оптиной пустыни, особенно с Макарием Оптинским.

С конца 30-х годов именно Киреевский и Хомяков стали вдохновителями славянофильского движения[34]. В 1845 году Киреевский редактировал журнал «Москвитянин». А в 1852 году была опубликована одна из последних статей Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский сборник», т. 1), в которой он приходит к выводу, что хотя в основах древнерусской образованности и присутствовали все необходимые элементы истинного христианского просвещения, но эти элементы не получили своего правильного внешнего развития, а потому подлинная христианская образованность не может быть признана достигнутой ни на Западе, ни в России. Следовательно, построение христианской культуры остается еще не решенной задачей. Ее решение Иван Васильевич связывает с возвращением современного «образованного общества» к основам древнерусской культуры и с развитием этих основ в контексте достижений «европейского просвещения».

Острая критика характера развития западноевропейского общества и результатов его полной драматических событий исторической жизни ни в этой статье, ни в других работах никогда не доходила у Ивана Васильевича до отрицания достижений европейского просвещения. Киреевский стремился лишь показать, что то устроение жизни и мышления, с которым связаны бесспорные достижения «европейской образованности», приводит к разрушению «цельности» человека и общества, подрывает его духовное здоровье. В основе европейского развития, полагает Киреевский, лежит раздвоение и борьба. Раздвоение и борьба носят тотальный характер: это и борьба между людьми, и борьба между отдельными способностями и стремлениями человека, и борьба человека с природой. Отсюда главное отличие русской образованности от европейской: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»[35]. Отрицательный опыт западного развития, доминирование «разъединения» над «цельностью» Киреевский связывал, прежде всего, с начавшимся много веков назад постепенным нарастанием рационального начала в европейской жизни.

Методологический изъян историософии Киреевского и его критики западной культуры в ее сравнении с культурой древнерусской, на что обратил внимание еще Вл. Сергеевич Соловьев, состоит в том, что он, как и другие славянофилы, сравнивал идеалы Древней Руси с фактическими грехами Запада. «Настоящий метод заключается в том, чтобы сравнивать идеалы с идеалами и действительность с действительностью. И с этой точки зрения за славянофилами остается та заслуга, что они увидели и в философских категориях выразили лучшие стороны русского духа. Пусть эти идеалы не были стопроцентно воплощены — все же русская действительность в лучшие свои моменты озарялась ими, подобно тому как идеал свободы остается бессмертной заслугой Запада, несмотря на фактические нарушения свобод на Западе»[36].

Незадолго до своей скоропостижной смерти от холеры Киреевский создает лучшее свое философское произведение — статью «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Оценивая попытки преодоления рационализма в Европе, Киреевский высказывает мысль о том, что их неудача была предопределена. Философия, утверждал он в этой статье, зависит от характера господствующей веры. На католическо-протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к критике «отрицательной» философии, к попыткам создать новую, «положительную» философию. Однако добиться желаемого результата Шеллингу не удалось в силу его оторванности от православной религиозной традиции, которая продолжает жить в России.

Именно в России может и должна быть создана «положительная философия». Будущее русской философии виделось Киреевскому на путях возвращения к стилю мышления святых отцов, которые дают, как полагал Иван Васильевич, образец правильного соотношения веры и разума: разум остается свободным и вместе с тем реализует себя в качестве «верующего». Свобода разума внутренне согласуется с церковным учением, благодаря правильному устроению разума, предполагающему, что умственная деятельность должна быть подчинена духу как мистическому центру человека. В то же время, Киреевский не отвергал достижений философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины». Не случайно Киреевский считал положительную философию позднего Шеллинга наиболее удобной ступенью для работы над созданием русской философии.

В антропологии Киреевского центральное место занимает идея цельности. Именно «цельное мышление», то есть такое устроение логической способности, при котором она оказывается подчинена «духу», позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством и «отделенным логическим мышлением», отвлекающим человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Индивидуализм, который для Киреевского связан с распадением внутренней цельности человека и доминированием внешней свободы индивида над его духовным самоопределением, привел западное общество к духовному кризису. Любимая мысль Киреевского состоит в том, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Киреевский, как и Хомяков в его учении о соборности, связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в сознании, с изменением ценностных приоритетов общества, с возвращением «русских европейцев» к православию.

Значение философского наследия И. В. Киреевского для развития русской религиозной мысли XIX­—XX-го веков чрезвычайно велико, о чем писали многие из выдающихся творцов религиозной метафизики. Н. О. Лосский, выдающийся русский мыслитель-интуитивист, так писал в 1951 году о вкладе Киреевского в историю русской философии: «Почти век назад самым чудесным образом он выдвинул программу, к развитию которой русская философия приступила тридцатью годами позже и над которой успешно продолжает работать по сей день»[37].

Дата добавления: 2014-01-07