Родина философии - Восток или Запад. 43 страница

Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой «сущего», т. е. той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. ««Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и моргает» [43].

43 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 16.

И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Востока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действительность.

Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной «жизни» в качестве естественного бытия, в противоположность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является своеобразным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, прикинувшейся Востоком для своих целей. Так, кстати, произошло и с III Рейхом, обрядившим в восточные и якобы естественные одежды тоталитарные порядки XX века.

И тем не менее, главный вопрос у нас пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к Власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

И все же витальный волюнтаризм Фридриха Ницше имеет свои особенности. Сердцевина учения Ницше — это протест против каких-либо ограничений жизненной активности индивида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Героем. Но как верно отметил в свое время И.Г. Фихте, такого рода героический характер, не ведающий ни внешних, ни внутренних преград, как правило, оказывается героически-деспотическим характером. Тот, кто не знает самоограничения, указывал Фихте, неизбежно впадает в грех ограничения другого, порождая мир насилия и порабощения. Причем, не имея внутри себя нравственного закона, он превращает насилие и подавление ближнего в самоцель.

Именно такой и предстает перед нами эпоха Сверхчеловека в «философии будущего», созданной Ницше на закате его творческой деятельности. Состояние войны всех против всех становится нормой жизни этой эпохи. А на место христианской морали сострадания к слабым приходит так называемая «биологическая мораль» с максимами типа «Будь смел и жесток!», «Падающего подтолкни!».

Таким образом, абстрактный протест против любых ограничений человека оборачивается у Ницше укорененностью подавляющей силы внутри самого индивида. Стремление к тотальному диктату оказывается смыслом и сутью свободного жизненного порыва. Но в том-то и дело, что Воля, не способная к самоограничению в соответствии с нравственным законом, оказывается деспотичной волей, а потому незрелым и неподлинным выражением свободы. И в этом феномене деспотичной свободы состоит главный парадокс мировоззрения Ф. Ницше.

Литература

1. Кьеркегор С. Или — Или. М., 1991.

2. Керкегор С. Повторение. М., 1997.

3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

4. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001.

5. Милль Д.С. О свободе воли. СПб., 1906.

6. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990.

7. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998.

8. Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном изложении Г. Коллинза. Киев, 1997.

9. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.

10. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

11. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, 1998.

Глава 10

ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛ0С0ФИИ

«Аналитическая философия» — это по сути модификация логического позитивизма или, по-другому, неопозитивизма. То и другое родилось из одного основания, связанного с позитивизмом XIX века. В развитии позитивизма обычно выделяют три исторические формы. Первая связана с именами О. Конта, Д.С. Милля и Г. Спенсера, которые заложили основы этого учения в XIX веке. Второй формой позитивизма считают так называемый махизм, а иначе — эмпириокритицизм, возникший на рубеже XIX-XX веков. Это было довольно влиятельное направление в философии, основанное известным австрийским физиком Э. Махом (1838—1916) и швейцарским философом Р. Авенариусом (1843— 1896). Имя первого из них отразилось в одном из названий этого философского течения.

Не имея возможности подробно анализировать махизм, скажем только то, что он сводит всю философию к субъективистской теории познания на манер солипсизма Д. Беркли и скептицизма Д. Юма. В борьбе философских партий его сторонники сознательно пытались остаться нейтральными. Отсюда еще одно название этого течения — философия «нейтрального монизма», в которой отвергался «дуализм» духа и материи. Другое название этого направления — эмпириокритицизм объясняется попыткой дать критику классической философии с эмпирических позиций, т. е. с позиций опыта.

В 20-х годах XX столетия эмпириокритицизм полностью исчерпал себя, и ему на смену пришел неопозитивизм, который является третьей формой философии позитивизма. Именно с ним разобраться труднее всего, поскольку он постоянно меняет свой облик и проблематику, не меняя, однако, способа решения философских проблем. Дело в том, что в начале XX века

логика принимает новую для нее форму математической или символической логики. Примерно в это же время возникает проблема логико-методологического обоснования математики. Речь идет о том, какое отношение имеют математические понятия к реальности. Неопозитивисты обобщают эту проблему и ставят ее шире, а именно как проблему логико-методологического обоснования всякой научной теории, всякой науки.

Это обоснование новые позитивисты видели на путях «уточнения языка науки», т. е. выработки тех критериев, на основании которых некоторое выражение можно признать «научным», а другое нельзя. Так в неопозитивизме, или «логическом позитивизме», в центре внимания оказались принципы эмпирической проверяемости научного знания. Важную роль в оформлении «логического позитивизма» сыграл так называемый «Венский кружок», который возник на основе семинара, организованного в 1922 году при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. «Венский кружок» объединил молодых ученых во главе с М. Шликом (1882—1936), противопоставивших свою «научную философию» старой классической философии. В основу этой новой философии легли логические установки Л. Витгенштейна, синтезированные «Венским кружком» с идеями махизма. Влияние этой организации сказалось не только на европейском, но и на американском позитивизме, о котором речь впереди.

В свое время неопозитивизм сменил постпозитивизм, манифестом которого стали работа К. Поппера «Логика научного открытия» (1959) и Т. Куна «Структура научных революций» (1963), а в настоящее время главным представителем этой традиции является аналитическая философия в лице У. Куайна, Д. Девидсона, Р. Рорти, X. Патнэма, Б. Страуда и др. Для уточнения ее смысла нужно иметь в виду, что со времен «Аналитик», написанных Аристотелем, под логическим анализом имелось в виду регрессивное движение к основаниям, или, иначе говоря, сведение всего многообразия научного знания к его простым составляющим. Такие простые составляющие аналитическая философия, как и ее предшественники, пытается найти в языке, поскольку она не различает такие вещи как мышление и речь, что различалось в классической философии. Поэтому ее называют также лингвистической философией.

Начало аналитической философии обычно связывают со статьей известного немецкого логика и математика Готлоба Фреге (1848—1925) «О смысле и значении» (1892). Фреге первым осуществил дедуктивно-аксиоматическое построение логики и попытался при его помощи свести математику к логике. Такая программа в свое время получила название логицизма. Впоследствии была доказана неосуществимость этой программы.

Внутри аналитической философии обычно выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа. В задачу философии логического анализа входит анализ оснований науки при помощи аппарата логики в той форме, которую она приняла уже во второй половине XIX века, в том числе благодаря работам Г. Фреге. Философия лингвистического анализа ставит своей задачей проанализировать обычный естественный язык и там найти основания науки. Истоки этого направления связывают с работами Б. Рассела и, в особенности, Л. Витгенштейна. Учитывая всю сложность разграничения форм и разновидностей современного позитивизма, мы пойдем по пути характеристики персоналий, т. е. тех фигур, без которых невозможно говорить об этой традиции в XX веке.

1. «Логический атомизм» Б. Рассела

Одним из наиболее ярких представителей позитивизма в XX веке, определившим характер как логического позитивизма, так и аналитической философии, является известный английский философ, логик и математик, а также общественный деятель Бертран Рассел (1872—1970). Б.Рассел учился и затем преподавал в Кембриджском университете, а также в университетах других стран, прежде всего Соединенных Штатов. «До поступления в Кембридж, — писал в своих воспоминаниях Рассел, — я почти совсем не знал современных течений мысли. На меня повлиял Дарвин, а затем Джон Стюарт Милль; но больше всего на меня оказало влияние изучение динамики» [1].

1 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 213-214.

«И только в Кембридже, — отмечает далее Рассел, — я познакомился с современным миром — я имею в виду мир, который был современным в начале 90-х годов: Ибсен и Шоу, Флобер и Патер, Уолт Уитмен, Ницше и т.д. Не думаю, что кто-либо из них значительно повлиял на меня, возможно, за исключением Ибсена. Два человека изменили мои взгляды в то время: сначала Мак-Таггарт, в одном направлении, а затем, когда я стал членом колледжа, Дж.Э.Мур — в направлении противоположном. Мак-Таггарт сделал из меня гегельянца, а Мур заставил вернуться к взглядам, которые у меня были до поступления в Кембридж» [2]. Выходит, что Рассел в итоге вернулся к позитивизму Дж.Ст. Милля, за рамки которого он затем уже практически не выходил всю жизнь.

Диссертацию Рассел защитил по основаниям геометрии, а затем в 1900 году написал книгу о философии Лейбница, в которой стремился показать современное значение его логических идей. Однако первой и основной работой, в которой Рассел излагает свои идеи, была книга «Принципы математики», которая была опубликована в 1903 году. «Я пришел к философии через математику, — читаем мы у Рассела, — или скорей через желание найти некоторые основания для веры в истинность математики» [3]. Затем в период с 1910 по 1913 годы вышла трехтомная «Principia Matematica», написанная вместе с Уайтхедом, которая содержала в себе программу формализации математики, в результате чего математика должна была навсегда избавиться от всех противоречий, а потому, добавили бы мы, и от всех проблем.

2 Там же. С. 215.

3 Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 17.

Свои логико-математические идеи Рассел развивал также в работе «Введение в математическую философию», которая была им написана в 1919 году в тюрьме, в которую он попал за пацифизм. Кроме того Расселом были написаны «Проблемы философии» (1912), «Наше познание внешнего мира» (1914), «Исследование значения и истины» (1940), «Человеческое познание: его сфера и границы» (1948), «История западной философии» (1945) и трехтомная «Автобиография» (1967 — 69). Добавим, что в 1950 году

Рассел получил Нобелевскую премию в области литературы.

Анализ взглядов Рассела имеет смысл начать с его отношения к истории философии, специфическое понимание которой у него сформировалось раньше, чем он принялся за ее серьезное изучение. Иначе говоря, Рассел не выводит свою философию из истории философии, а наоборот — предпосылает ее своему пониманию истории философии. В результате его «История западной философии» несет в себе явные следы субъективных предпочтений и оценок.

Дело в том, что философию Рассел понимал именно в духе позитивизма, отказывая ей в собственном предмете и в собственном методе. Рассел определяет философию, если это можно назвать определением, как «ничейную землю между наукой и теологией». По сути он понимает традиционную философию как метафизику и стремится к тому, чтобы освободить науку, и прежде всего ее язык, от метафизических понятий. Безусловно, это прямое продолжение английской эмпирической традиции, которую Исаак Ньютон обозначил известной формулой: физика бойся метафизики. Но Ньютон был из тех людей, стоявших у основания новоевропейской науки, которые открещивались от метафизики в форме средневековой схоластики. Иначе обстоит дело с Расселом, который стремится избавить науку от метафизики, которой внутренне пронизана сама наука, которая оказалась уже в физике Ньютона в виде так называемого всемирного тяготения. И в этом стремлении он, в частности, отрицает классическую идею субстанции.

По поводу идеи субстанции у Спинозы в своей «Истории западной философии» Рассел пишет следующее: «Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать «логическим монизмом», а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой не способна существовать самостоятельно» [4]. Здесь нужно уточнить, что, согласно Расселу, всякая философия — это только слова. Поэтому и идею субстанции у Спинозы он считает, так сказать, проекцией языка, речи. «Первоначальной основой этого взгляда, — пишет Рассел, имея в виду субстанциализм Спинозы, — является убеждение о том, что каждое предложение имеет подлежащее и сказуемое, что ведет нас к заключению о том, что связи множественности должны быть иллюзорными» [5].

4 Рассел Б. История западной философии. С. 596.

Иначе говоря, по Расселу, не структура языка отражает структуру мира, а наоборот, мир является отражением нашего способа говорения о нем. Именно поэтому материю он объявляет «логической конструкцией» [6]. По сути дела, такая позиция есть субъективизм типа берклеевского, с той только разницей, что у Дж. Беркли существовать означало быть воспринимаемым, а у Рассела — существовать значит быть высказываемым.

В соответствии с этим материю Рассел толкует как логическую фикцию, удобную для обозначения сферы каузальных связей. Как и другие позитивисты, Рассел в свете «нейтрального монизма» отрицает самостоятельное существование духа, идеального. И на всей философии Рассела чувствуется влияние скептицизма Д. Юма. К примеру, в области этики Рассел — утилитарист. «В 14 лет, — пишет он, — я пришел к убеждению, что фундаментальным принципом этики должно быть человеческое счастье, и поначалу это казалось мне столь очевидным, что я полагал, будто так должны думать все. Потом я обнаружил, к своему удивлению, что такое воззрение считается неортодоксальным и называется утилитаризмом» [7].

5 Там же

6 См.: Аналитическая философия: становление и развитие М., 1998. С. 23.

7 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 213.

Влияние Милля проявилось еще и в том, что, в отличие от основоположника позитивизма О. Конта, который вместе с метафизикой выкинул всю логику и диалектику, Рассел считает, что сущность философии составляет логика. Правда, эта логика предстает у него как та же самая выхолощенная аристотелевская логика. Ведь диалектику даже логические позитивисты относят к «метафизике». И все же это дает, хотя и ограниченный, но инструмент для анализа процессов мышления и познания.

Свою философию Рассел называет логическим атомизмом. Имеется в виду установка на то, чтобы разложить процесс познания на простейшие, далее не делимые единицы — логические атомы, которым соответствуют у него метафизические атомы. «Моя логика атомистична, — пишет Рассел. — Отсюда атомистична и моя метафизика. Поэтому я предпочитаю называть мою философию «логическим атомизмом» [8]. Логические атомы у Рассела оказываются непосредственно метафизическими атомами. В этом состоит у них своеобразное тождество мышления и бытия. Но это тождество на чисто эмпирической почве, за пределы которой логика Рассела не выводит. И по его замыслу не должна выводить.

8 Russel В. Logic and Knowledge. Essays 1901 — 1950. L., 1956. P. 323.

В борьбе с «метафизикой» Рассел разработал по крайней мере две специальные теории, теорию дескрипций и теорию типов. Они сыграли важную роль в философии и науке XX века, и поэтому мы остановимся на них специально.

Со времен древних циников радикальный эмпиризм отрицает реальность общего. Идея субстанции, с которой в классической философии связано единство и целостность мира, как уже отмечалось, есть главное, с чем борется Рассел. Ведь субстанция, согласно классическим представлениям, есть некоторое всеобщее основание всего сущего. Но как в таком случае быть с общими именами, такими как «человек», «растение», «животное», «скорость», «сила», «масса» и другими? Если встать на позицию последовательного номинализма, к чему и склоняется Рассел, то эти слова надо признать только лингвистическими феноменами, не имеющими никаких объективных аналогов. Но тогда как понимать выражения типа: «Скорость света равна 300 000 километров в секунду»? И другие выражения, подобные ему? Чтобы ответить на этот вопрос и избежать при этом реализма, признающего реальное существование всеобщего, Рассел и придумал свою теорию дескрипций.

«Дескрипция» — это описание. Общие имена, по Расселу, не обозначают что-либо конкретное, а описывают. И эти описания Рассел представляет как пропозициональные функции — Р (х). Такие выражения, по его убеждению, только по видимости являются именами реальных сущностей, а на самом деле они — только описания. Например, общее имя «человек» обозначает «х, который есть человек». На место х мы можем подставить имя конкретного индивида и тогда получим «Иванов есть человек».

И. Кант в свое время утверждал, что мы не можем высказать ни одной элементарной мысли не пользуясь категориями. Логической формой мысли «Иванов есть человек» является форма суждения «S есть Р». Если эта мысль не есть тавтология «А есть А», то тогда «Иванов» не есть то же самое, что «человек». Тем более, что конкретного Иванова мы иногда вообще называем «свиньей». Поэтому «человек» есть нечто более серьезное и значительное, чем «Иванов».

Категориальный строй мысли «Иванов есть человек» заключается в том, что отдельное (Иванов) есть общее (человек). Причем общее здесь не только «класс», «множество», «целокупность», но нечто субстанциальное. «Человек» — это не просто «люди». Поэтому общее — это не класс. Уже в аристотелевской логике различаются понятия общее и собирательное. Собирательное обозначает именно класс предметов: «мебель», «лес», «полк», «народ» и т.д. Общее, в отличие от собирательного, обозначает скрытую от чувств существенную связь между вещами или людьми.

В отличие от этого, Рассел придерживается здесь взгляда, близкого средневековому номинализму: общее есть только имя. Но тогда вместе с Росцеллином надо признать, что нет единого христианского Бога, а есть три отдельных бога: бог — Отец, бог — Сын и бог — Дух Святой. И понятно то, что номинализм не признает идеальных значений слов. Но тогда как отличить то, что называется «совестью», от того, что называется «поленом»?

В методологии Рассела характерным образом проявляется отступление от деятельностного подхода, выработанного в классической философии, к подходу созерцательному. При первом подходе противоречие понимается как внутренний принцип осуществления деятельности. При втором — оно оказывается «парадоксом». Именно последнее и произошло, когда логики и математики в конце XIX века попытались уточнить понятие числа. А именно число попытались определить через понятие множества. Но уже при их простом сопоставлении можно заметить, что понятие множества статично, а понятие числа динамично: число это счет. Именно от этого и абстрагировались логики и математики при определении числа. Поэтому число оказалось у них редуцированным к множеству, а именно оно было определено как множество множеств, эквивалентных какому-то множеству-эталону.

Именно так было определено число логиком и математиком Г. Фреге. Но такое определение содержит в себе явный порочный круг: число определяется через множество-эталон, которое, следовательно, является определенным множеством, но определить мы его можем, только включив его в множество всех множеств, эквивалентных ему же.

Это противоречие и было обнаружено Расселом и получило название «парадокса Рассела». Однако говорить с полной определенностью о том, что противоречие, которое обнаруживается в процессе определения величин, есть противоречие в самих вещах, было бы не совсем верно. Но нельзя также сказать, что этот процесс так же произволен, как чисто словесная, номинальная дефиниция. Такое противоречие возникает «на полпути» между субъектом и объектом, так что на долю первого выпадает ограниченность, а на долю второго — выхождение за каждую постигаемую им определенность, в дурное бесконечное.

Противоречие, которое здесь возникает и разрешается, это противоречие определения, определенных величин вообще, т. е. противоречие измерения, счета. Только на «границе» взаимодействия субъекта и объекта возникает это противоречие, которое выступает также как противоречие конечного и бесконечного. Но оно здесь же и разрешается. Поэтому такое противоречие, хотя оно и лежит в основании математики (ведь основанием ее как раз и является измерение и счет), ее отнюдь не разрушает.

Для краткости стоит сказать только одно: если абстрагироваться от исторического происхождения числа и процесса его практического употребления, не проанализировав ни тот, ни другой процесс, то число будет казаться вещью совершенно «иррациональной», и его абстрактный анализ породит неразрешимые противоречия, наподобие «парадокса» Рассела.

Кстати, в наиболее общей форме этот «парадокс» обнаруживается уже у древних, которые сформулировали так называемый парадокс лжеца, или парадокс критянина: критянин говорит, что все критяне лгут. Спрашивается, говорит критянин правду, или он лжет.

Но если он лжет, то он говорит правду, потому что он и говорит, что все критяне лгут. А если он говорит правду, то он лжет, потому что правда в том и состоит, что все критяне лгут.

Таков вообще «парадокс» всякого отношения к самому себе, потому что здесь относящийся и тот, к кому относятся, есть одно и то же. Это и субъект и объект одновременно. Вообще, существуют два подхода к решению проблем типа проблемы «лжеца». Первый подход — классический диалектический — заключается в том, чтобы попытаться найти более общее выражение той проблемы, которая проявляется в виде особенного «парадокса». Например, «парадокс» лжеца — это «парадокс» любого высказывания о себе. Независимо от того, говорю я о себе «я лгу» или «я говорю правду», я говорю о себе, и потому здесь высказывающий и то, о чем высказывание, совпадают. Иначе говоря, здесь совпадают субъект высказывания и объект высказывания. А совпадение противоположностей есть противоречие. И тогда надо признать или что всякое отношение к себе, всякая рефлексия, т. е. всякое самосознание, противоречиво, или попытаться это противоречие исключить. И тогда это будет уже другой подход.

Именно указанный второй подход пытается реализовать Рассел своей теорией «типов». Если свести этот подход к трюизму, то он сводится в принципе к тому, чтобы запретить отношение к себе, т. е. всякую рефлексию, всякое самосознание. А еще проще он заключается в том, чтобы заткнуть рот критянину, чтобы он не смог сказать, что он лжет. Но тогда практически становится невозможным число как инструмент, как орудие счета. Математика возможна и действительна, как непротиворечивая наука, но только потому, что противоречие остается внутри числа, внутри процесса счета. Но в математике мы уже считаем не вещи, а результаты этого счета — числа, которые здесь проявляют себя исключительно со своей экстенсивной стороны.

Н.А. Бердяев писал в свое время о полицейской функции кантианской философии, которая пускает только в переднюю и не пускает в жилые комнаты. Но вся позитивистская философия, начиная с О. Конта, выполняла как раз аналогичную функцию. Что касается аналитической философии, то она выполняет эту функцию самым откровенным образом: нельзя так говорить, и все! Вот ее первое и последнее слово. Задача

этой философии, как ее понимает Рассел, двоякая: «во-первых, предотвратить выводы от природы языка к природе мира, которые являются ошибочными, потому что они зависят от логических дефектов языка. Во-вторых, предположить путем исследования того, что логика требует от языка, который должен избегать противоречий, какого вида структуры мы можем разумно допустить в мире. Если я прав, то в логике не существует ничего такого, что способно помочь нам выбрать между монизмом и плюрализмом, или между взглядом, что есть исходные реляционные факты, и взглядом, что их нет» [9].

Рассел по существу возвращается к тезису Лейбница о «логически возможных мирах», конечном и бесконечном, но который из них истинный, логика не решает. Логика вообще ничего не может решить относительно мира: она наука не о мире, а о нашем человеческом способе освоения этого мира. Каков на самом деле мир, это может решить только предметная наука о мире — космология, физика, химия и т.д.

Но если логика не может говорить ничего конкретного о мире, то она и не может накладывать какие-то ограничения на способы описания и выражения этого мира в языке. Скажем, если я прихожу к выводу, что мир бесконечен в пространстве и времени, то кто и почему мне может запретить об этом говорить? И если понятие бесконечности противоречиво, то почему меня это должно останавливать? Только потому, что есть логика, которая «запрещает» противоречие? Но почему я должен подгонять картину мира под логику, вместо того чтобы логику скорректировать в соответствии с законами мира?

Рассел, как и все позитивисты, исходит из противопоставления «науки» и «метафизики». «Мне кажется, — пишет он, — что в целом наука в значительно большей мере может быть истинной, чем любая до сих пор разработанная философия (я не исключаю, конечно, и свою собственную). В науке существует много вещей, с которыми люди согласны, в философии же этого нет» [10].

9 Russel В. Указ. соч. С. 32-33.

10 Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 33.

Как пример философской неопределенности Рассел приводит такие понятия, как мысль, материя, сознание, познание, восприятие, причинность, воля, время. «Я полагаю, — пишет он, — что все эти понятия неточны и приближенны, существенно заражены неопределенностью и потому неспособны составить часть любой точной науки» [11].

Дата добавления: 2014-11-28