Введение в науки о духе 23 страница

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

Философская мысль Средневековья отправлялась в своем движении от проблем трех монотеистических религий. Начнем с самой простой. В центре иудаизма, христианства и ислама— проблема отношения человеческой воли к божеству, и поэтому целый ряд элементов в этих религиях принадлежит сфере внутреннего опыта. Однако поскольку наше представление привязано к образам внешнего опыта, постольку и все, что относится к переживанию, также может быть представлено только во взаимосвязи того образа внешней действительности, которым мы располагаем. Нагляднейшее тому доказательство — обреченность всякой попытки человека отличить божество от собственного Я, не имея при этом пространственного образа раздельности, обреченность попытки помыслить божество в его отношении к Я — без элемента пространственного отношения и воздействия, или, к примеру, попытки представить момент творения, не прибегая к образам в высшей степени ускоренного возникновения и оформления во времени. Поэтому в монотеистических религиях религиозное переживание также выражает себя в мире представлений, который служит покровом, оболочкой, своего рода наглядным изображением внутреннего опыта, как то было в индогерманских религиях, из мифологического представления которых о мире, как мы видели, выросла греческая метафизика.¹ Мышление с необходимостью стремится объяснить эти воплотившие религиозный опыт представления, расчленяя их на части и связывая затем непротиворечивым образом.

Догматическое мышление при этом повсюду наталкивается на элементы представлений, относящиеся к образу внешнего мира. А поскольку еще до христианства, язычества и ислама они уже были проработаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки проникли и в их богословие. Таким образом, формулы, которые были призваны выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи, обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же религии и перед другими религиями, отнюдь не были результатом последовательного развития данной в христианстве самоочевидности внутреннего опыта.¹ Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего опыта влилась в широкий, мутный, несущий с собой множество самых разных элементов поток западноевропейской метафизики. Казалось, синкретизм метафизики, в которой отложились результаты долгого развития античной мысли, дает религиозному представлению средства, чтобы оформить и утвердить себя в качестве системы. Так происходило становление христианской теологии', схожим путем шли иудаизм и магометанство.

Причем задача теологии находилась в центре систематического мышления новых народов лишь ограниченное время. В христианской Западной Европе период этот длился дольше, чем у народов ислама: с VIII века, от Алкуина, он продолжался здесь до конца XII столетия.

За эти четыре века наметились возможные позиции по вопросу об отношении разума к содержанию веры, позиции, которые и по сей день сохраняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной иерархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непостижимую для человеческого разума и в откровении авторитетно противостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую мы разбирали выше, — связи между верой в откровение и внутренним опытом, — эта установка соединялась с другой, которая развивала христианскую интуицию о невозможности представить внутренний религиозный опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи.² Впрочем, второй взгляд на содержание веры (особенно в мистических школах) обнаруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета.

Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в своих посылках к Августину, был в эту эпоху Ансельм. В почти непостижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе составляющие средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое таинство веры заключает в себе разумную взаимосвязь, которую человек мог бы помыслить вслед за разумом Божества, если бы его мысль была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь можно лишь при условии веры/ Последняя из вышеуказанных партий рассматривала в качестве масштаба содержаний веры человеческий разум. Существовавшие в ее рамках разногласия были обусловлены преимущественно позицией по вопросу о степени доверия разума к самому себе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм. Причем мощь ее определялась не одной только жаждой познания, которая, к тому же, в XII веке превратилась в настоящую страсть. Расхождение церковных авторитетов по проблеме таинств веры уже могло быть смело и искусно использовано Абеляром в сочинении «Да и Нет» для доказательства правомерности разрешения вопросов веры средствами разума. Спор нескольких монотеистических религий между собою ставил конечную значимость их в зависимость от решения, выносимого судьей, мышлением. О силе этого фактического отношения позволяют судить диалоги между представителями разных религий, как они представлены, например, в «Книге хазара»* или в абеляровском сочинении «Диалог между философом, иудеем и христианином»/ Таким образом, расширение средств освоения логики Аристотеля имело своим следствием диалектическое движение, негативные последствия которого напугали многих современников. Содержание веры рассматривалось уже как предвосхищение разумного знания,² и вставал вопрос: если положения христианского вероучения доступны рациональному толкованию, для чего тогда откровение?

Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет такая ожесточенная борьба, имело своим инструментом диалектику (логику). Существуют убедительные свидетельства того, что состояние этого орудия определялось чрезвычайно ограниченным на первых порах объемом оставленного традицией логического материала и исключительно медленным приростом знания подлинной аристотелевской логики. Впрочем, диалектика той эпохи предстанет в более выгодном свете, если мы примем во внимание другую сторону ее тогдашней истории, — ее связь с задачами теологии и зависимость ее важнейших черт от этой задачи. Как логика Аристотеля определяется историческим положением и задачей метафизики космоса, так диалектика Средневековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей в качестве ее наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь средневековой логики с весьма оживленными дискуссиями об отношении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей свое основание в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в основу теологических концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августина. К тому же в унаследованном логическом материале имелось довольно скупое сообщение, которое, однако, позволяло, словно сквозь узкую щелку, бросить взгляд на то поле, где разворачивались духовные сражения античности, о которых в то время еще ничего не знали.¹ Во всем многообразии направлений, которые стремились найти решение этой вызывающей теперь жаркие споры проблемы, можно выделить три типа, если иметь в виду единственно занимающее нас метафизическое значение проблемы. Общим условием размежевания этих партий было то, что наука на метафизической стадии своего развития предполагала разумную связь явлений только в виде представленной в общих понятиях системы форм. Одни исходили из допущения реального процесса логической спецификации в субстанции вещей, даже если они и представляли ее при этом в формуле эманации, как у Скота Эриугены, или в формуле творения. Так, согласно Гильому из Шампо, к единой в себе материи ближе всего располагаются формы наивысших родов универсалий, затем в каждой из них — такие, которые делят род на виды, и так далее по нисходящей, вплоть до появления индивидов.¹ Другие, отвергал реальный процесс логической спецификации, довольствовались допущением реальной связи между божественным разумом как вместилищем форм, действительностью, которой эти формы положены божественным разумом, и разумом человеческим, способном узреть эти формы в единичных вещах.² Общим фундаментом для третьего типа диалектиков был номинализм. Судьба этих направлений в существенной мере определялась их отношением к задаче теологии. Первое, как тонко подметил Абеляр, логичным образом вело к идее сущностного единства однородной субстанции, и тем самым к пантеизму.³ Теория номиналистов, представляющая последнее направление, оказалась совершенно непригодной для того, чтобы служить основой теологии, пока — уже позже — она не была поставлена в связь с внутренним опытом. Вот в чем причина, почему она не смогла утвердиться на той первой стадии развития средневековой мысли. Номинализм Росцелина, например, полностью отрицал объективное значение связи не только единичной вещи и рода, но даже части и целого. А ведь именно это отношение составляло суть домостроительства спасения, лежащего в основе церкви. Согрешение в Адаме, искупление во Христе, связь отдельного человека с церковью были немыслимы без взаимосвязи частей в рамках единого целого. Точно так же учение о триединстве очевидно предполагало реальную связь отдельного с высшим понятием. Поэтому победу одержала средняя точка зрения, которую вначале с успехом представлял Абеляр: она наилучшим образом отвечала задаче средневековой метафизики, пока позднее номинализм не получил более основательных прав благодаря своей теории внутреннего опыта и данной во внутреннем опыте воли.

Итак, если усилие разума постичь содержания веры на протяжении этих четырех столетий было нацелено прежде всего на диалектическое обоснование, то тем самым, однако, всего лишь готовилась почва для теологии. Первоочередной задачей представлялось развитие системы доказательств существования трансцендентного мира, однако достижения этих столетий — это только часть истории обоснования трансцендентного мира средствами разума, и их изолированное рассмотрение не представляет для нас интереса. Следующей задачей разума была ориентация в трансцендентном мире и рациональное развития всего комплекса содержания веры. Решение этой задачи определило судьбу разума в данный период — обстоятельство, позволяющее нам глубже понять условия существования метафизического мышления. В самых важных вопросах, там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей разум формуле, возникало нагромождение противоречий, и эта ситуация обнаруживалась не только в специфических для отдельных монотеистических религий догмах, но явственно выступала и в положениях, общих для них всех и, соответственно, более тесно связанных с метафизикой.

Противоречие выражается в виде двух положений, одно из которых исключает другое. Следовательно, суть противоречия — в таком отношении между собой предикатов одного и того же субъекта, в котором они в своем отношении к субъекту подлежат взаимному исключению или снятию. Если оба положения необходимы, подобное противоречие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения, которые с равной необходимостью высказывают противоположное об одном и том же. Мысль античности занималась прежде всего теми антиномиями, которые заключаются в нашем представлении внешнего мира; их корни лежат в отношении познания к внешним восприятиям. Другая половина всех антиномий возникает, когда во взаимосвязь внешних представлений включается внутренний опыт, который познание стремится подчинить своему закону. В рамках этого класса антиномий исторически первыми выступают антиномии религиозного представления, то есть теологические антиномии, а также антиномии вобравшей в себя религиозный опыт метафизики; полем битвы для них была средневековая теология и метафизика; разлагающее воздействие оказали они и на раннепротестантскую догматику. В эпоху Отцов церкви и раннего Средневековья окончательно оформились прежде всего те из антиномий, которые еще не предполагали науки о космосе, а вырастали из отношения религиозного опыта к представлению и логической рефлексии.

Поскольку религиозная жизнь вынуждена выражать себя в некоторой совокупности представлений, а этой совокупности представлений как таковой присущи антиномии, то антиномии существуют параллельно в теологиях и христианства, и иудаизма, и ислама. Причем осознание антиномий совершается отнюдь не только в эпоху разложения догм; религиозное представление и мышление с самого начала борются с антиномиями; антиномии выступают в качестве мощного движущего принципа и в самом процессе догматизации, увековечивая партии и споры внутри отдельных религий. Но религия не наука и даже — что еще важнее — не представление. Антиномии религиозного представления не упраздняют религиозный опыт. Как антиномии нашего представления о пространстве не могут побудить нас отказаться от нашего пространственного видения, так и противоречия, присущие религиозному представлению, не в состоянии приглушить в нас религиозную жизнь или принизить ее значение для нас в целом. Антиномии пространственного представления не мешают художнику, ибо не нарушают его пространственных изображений. Точно так же религиозные антиномии не препятствуют свободному движению самой религиозной жизни. Однако они делают невозможным то, что пытался сделать еще Шлейермахер, — последовательное усовершенствование религиозного представления, его анализ и последующее связывание возникающих таким образом понятий в рамках единой системы.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ

О ВСЕМОГУЩЕМ И ВСЕВЕДУЩЕМ БОГЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Первая и наиболее фундаментальная антиномия религиозного сознания коренится в том, что субъект находит себя в каждый данный момент совершенно обусловленным и зависимым и в то же время знает, что он свободен. Это двойственное отношение, как показывает описание религиозной жизни, выступает своего рода пружиной для постоянной работы религиозного духа, в ходе которой только и может в полной мере сформироваться идея Бога. Так в жизни религиозных представлений возникает антиномия, преодолеть которую не смогли никакие формулы. С одной стороны, Бог — субъект предикатов добра, всемогущества и всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в нем ограниченные свободой воли и ответственностью человека, и это ограничение означает по сути их упразднение. Пожалуй, ни один вопрос не занимал мысли большего числа людей и не приводил в действие более могучие умы, чем этот, потрясший мир представлений ислама и всколыхнувший дух апостола Павла, Августина, Лютера, Кальвина, Кромвеля. Мысленно пройдя по широчайшему полю, усеянному осколками сект и страницами теологических трактатов, вызванных к жизни этой проблемой, мы с особенной силой почувствуем, что догматика уже давно осталась в прошлом. Ибо ни один из этих спорных вопросов, ни одна из этих дистинкций не волнует уже сегодня сердца людей. Их время прошло. И мертвое молчание воцарилось на всем этом огромном, покрытом руинами поле.

Христианский Запад (упомянем лишь самые известные факты), начиная с Отцов церкви, тщетно боролся с антиномиями между неизменностью Бога и обратным влиянием человеческих деяний на божественную волю, Божьим проведением и свободой человека совершать или не совершать те или иные действия, божественным всемогуществом и человеческой волей.¹ Когда в Западной Европе шум пелагианского спора давно утих/ и свобода воли, ответственность человека, а с ними, за вычетом ничтожного остатка, и человеческая самостоятельность пали жертвой стремления католической церкви представить все добро в человеческом мире исходящим от Бога через посредство органов церкви, — в странах ислама тот же спор разразился с новой силой. Рационалисты ислама, мутазилиты,² исходили из внутренних проблем религии, пусть даже потом для их решения привлекали греческую науку, возможно также, что они находились и под влиянием теологии христиан и их сект.¹ Сквозь Коран проходит противоречие между закосневшим учением о предопределении, согласно которому сам Бог сотворил для ада множество людей, не способных услышать его истину, и практической верой в свободу воли, на которой основана ответственность человека. Итак, сначала мутазгшиты рассматривают одну сторону этой антиномии — самодостоверность внутреннего опыта свободы. Согласно мутазилитам, человек познает волю как самодеятельный принцип, который действует телом как инструментом, а его свобода предполагает, что ему свойственно и суждение о добре и зле.² Исходя из этого, они развивают положения, которые, если иметь в виду последовательное представление, исключают возможность учения о всемогуществе и всеведении Бога. Зло не может быть объяснено из Бога как его причины, поскольку зло — сущностный атрибут злого существа (в противоположность точке зрения, согласно которой этот атрибут убывает внутри общей взаимосвязи мирового порядка). Итак, если бы Бог был причиной зла, то тем самым упразднялась бы его благость/ Свободу нельзя отрицать, поскольку, отрицая ее, мы отрицаем и ответственность, а значит и справедливость воздающего и карающего Бога. Если мутазилиты, отстаивая свободу, ущемляли божественное всемогущество, то секты, последовательно развивавшие более сильные стимулы, заложенные в исламе, жертвовали свободой ради предопределения. Джабариты просто отрицали, что действия человека принадлежат ему самому, и видели в них божественную причину. Их мнения расходились только в том, что одни целиком и полностью отказывали человеку в способности к действию, в то время как другие не придавали никакого значения этой сотворенной вместе с ним способности.⁴ Среди вольнодумцев необходимость действий отстаивал Амр аль Гахиз, но и он отличал действия, совершаемые на основе принятого решения, от инстинктивных действий, причем на том единственном основании, что, решая, мы думаем сознательно.⁵ С половинчатым преодолением трудностей, неизбежно возникающих, если исходить либо только из свободы воли, либо только из предопределения, поспешил Ллъ Ашари: с одной стороны, различие между непроизвольными движениями и произвольными действиями ясно дано во внутреннем опыте; с другой стороны, одно и то же действие, если встать на точку зрения Бога, есть Его порождение, а с точки зрения человека есть лишь «усвоение» того, что порождено Богом.¹ Зато впоследствии теория Аль Ашари легла в основу поздней ортодоксальной схоластики ислама, застывшей в сухих и к тому же половинчатых формулировках.

Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее четко сформулировал Ибн Рушд, внесший в нее окончательную ясность. Доказательства в этом, одном из самых сложных вопросов религии противоречат друг другу, и «потому мусульмане разделились на две партии: одна партия полагает, что причина порока и добродетели кроется в действиях самого человека, которому воздается по его делам. Это мутазилиты. Другая партия верит в противоположное, а именно, что действия человека вынужденны и совершаются под давлением». «Противоречие взятых из разума доказательств в этом вопросе» можно представить в следующих двух членах, каждый из которых одновременно необходим и невозможен. Тезис. «Если мы предположим, что действия человека порождаются и производятся им самим, то неизбежен вывод, что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свободному решению, а это значит, что существует иной творец кроме Бога. Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца кроме Бога» (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на основании метафизического тезиса о единстве мира).² Антитезис. «Но если мы предположим, что человек совершает действия не по своей воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего между внутренним побуждением и внешним принуждением; и если человек действует по принуждению, то ответственность нужно отнести к категории невозможного».³ Из христианских теологов первого периода данную антиномию описывает Ансельм, представляя ее в следующих двух противоречиях. Первое противоречие: «Кажется, что предведение Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит Бог, непременно должно последовать в будущем; но то, что происходит по свободной воле, не следует необходимо». Второе противоречие. «Что предначертано Богом, должно в будущем случиться. Если, таким образом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто не происходит по решению свободной воли». Так свободная воля и предопределение взаимно упраздняют друг друга.¹

Какие бы дистинкции ни выдвигала метафизика Востока и Запада против этой антиномии, избежать ее в пределах этой схемы представления и его анализа и синтеза с помощью разума невозможно. Всякий свободный субъект выступает как необусловленная сила наряду с мощью Бога. Когда же в сознании появляется идея всемогущей воли, то перед ней все частные воли гаснут, как звезды при восходе солнца. В каждый момент и в любом месте божественное всемогущество определяет существование и содержание частной воли, и стоит его воздействию где-либо ослабнуть, как там же исчезает и воля, полностью или же в соответствующей форме или части. Особенно отчетливо эта мысль звучит в формуле христианской схоластики, согласно которой существование мира есть простое продолжение творения.² Поскольку все в творении создано Богом, то Бог, стало быть, выступает и действующей причиной для человеческой воли, порождающей и сохраняющей последнюю в каждый момент и, соответственно, в каждой ее точке.

Сферу разума, увязшего в противоречиях представления, его уловок и дистинкции, совершенно покидает мистика: у суфиев, сенвикторцев и их последователей божественная и человеческая воля перестают рационально противопоставляться друг другу и растворяются в пучине божества. Но и мистика, и примыкающие к ней пантеистические спекуляции не находят в темной глубине живой, включающей человеческую волю божественной основы мира решения древней проблемы. Ведь если эта основа мира в ее свободно источающемся единстве охватывает и человеческую волю, тогда и свобода как акт обретает спасение в Боге, однако вина за существование зла с тем большей определенностью ложится на божество,¹ чем более неуловимым становится чувство самостоятельности индивида.

А это значит, что в конечном итоге остается единственно возможное решение, предлагаемое теоретико-познавательной точкой зрения. То, что не может быть помыслено как составляющая часть объективной взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического происхождения в его неустранимом своеобразии и включено в законосообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими составляющими. Так, антиномию античной метафизики космоса — между непрерывностью созерцания и дискретностью разумного познания, между изменчивой действительностью и единством неизменных частичных содержаний разума— внутри этой естественной метафизической системы преодолеть было нельзя; но гносеологического постижения и установления пусть внешней, однако закономерной взаимосвязи этих психических элементов разного происхождения и потому не сводимых друг к другу — должно быть для нас достаточно.

Среди каких обломков и развалин пришлось бы нам пройти, если бы я захотел изложить разнообразные уловки теологического разума перед лицом этой антиномии. Все эти уловки опираются на один и тот же метод. Действие Бога как бы пространственно приближается на возможно близкое расстояние и с возможно большего количества сторон к тем точкам, где имеет место свободная воля; божественное воздействие полностью обволакивает человеческую волю. Затем с помощью понятийных определений причинное воздействие Бога на действия человека и его свободный выбор сближаются друг с другом насколько только можно. Но как бы тесно в мировой взаимосвязи ни охватывало свободу

Поэтому с этой точки зрения, в противоречии с нравственным сознанием, зло должно считаться относительным, а вся реальность — исполненной благости. Слова не должны здесь вводить в заблуждение. Так учит Скот Эриугена (отклоняющиеся формулировки, несомненно, следует отнести к позднейшим исправлениям), самые значительные из суфиев и мистиков христианского Средневековья, и, наконец, эту мысль изящно высказывает Якоб Бёме: «В таком возвышенном созерцании нам открывается, что это все происходит из самого Бога и от Бога, и что это причастно его собственной сущности, и он сам так создал из себя, и зло принадлежит к образованию и подвижности, а добро — к любви» и т. д. См.: Beschreibung der drei Prinzipien. Vorn, § 14.

воздействие Бога, в тех моментах, где они мыслятся как взаимодействующие, остается противоречие. И как бы ни пыталось это алхимическое искусство сблизить свойства свободы и свойства необходимости, чтобы в конечном итоге обратить одно в другое, они все же недосягаемо далеки друг от друга.

Первый из двух способов, позволяющих по меньшей мере смягчить жесткость этого противопоставления, сформулировал Ибн Рушд, непосредственно следовавший логике своих арабских предшественников. Бог создал и способность воли, которая обладает возможностью усваивать себе противоположные вещи, и совокупность причин, посредством которых воля только и может проникнуть к внешним объектам, достичь которых она желает. Но и внутренне воля неотделима от причинной связи, поскольку определение цели обусловлено объективным отношением восприятия к предметам¹. К тому же методу, наряду с арабскими мыслителями, прибегают и иудейские философы, которые разделяют формальное остроумие и чувственную поверхностность этого построения, но более решительно, чем философы ислама, руководствуются сознанием свободы.² Так, знаменитый еврейский поэт Иегуда Галеви в своей «Книге хазара» исходит из лежащей в Боге системы причин; изменения в этой системе прямо связаны или с Богом, или причинами, опосредующими его воздействие. В этом переплетении и проявляются избирательные действия человека, и там, где они происходят, заложена возможность перехода из этой цепи необходимостей к свободе. «Выбор имеет основания, последовательность которых возводит к их первопричине, но в этом сплетении причин нет принуждения, поскольку душа находится между решением и его противоположностью и может делать, что хочет».¹ И одна из заслуг средневековых христианских теологов состоит в том, что они создали механизм, где в совместном действии божественной воли и человеческой свободы при каждом волевом акте «а» и «не-а» действуют, как пружины, добрососедски и одновременно друг с другом.

Другой способ смягчить остроту антиномии состоит в том, чтобы сблизить посредством понятийной дефиниции представление о зависимости внутри причинной системы, исходящей от Бога, с представлением о свободе. Предпринимаются попытки то ослабить идею причинности Бога в отношении действий человека, то ограничить и превратить в ничто человеческую свободу. Такие понятийные дефиниции предпринимались неоднократно, начиная с учения ашаритов вплоть до систем протестантских догматиков. Так, мы видим, что Ансельм превращает человеческую волю в некую иллюзию, оставляя за ней лишь жалкий остаток способности придерживаться направления, заданного ей Богом², а ведь именно здесь проходит граница между божественной волей и абсолютной мощью тварного существа. Так, Фома возводит саму реальность в человеческом действии к Богу как причине, дефект же в действии, в силу которого оно есть зло, приписывает твари³, как будто бы побуждение к злу не есть нечто позитивное! И поскольку вещи действуют в единстве с Богом соответственно их природе, а природа человеческой воли есть свобода, он полагает, что воля Бога согласуется со свободой человека.⁴ Другой слой работ, которые велись в Средние века по разрешению этих противоречий, предстает нашему взору там, где божественное предвидение определяется Ансельмом как вечное и неизменное знание, в том числе и об изменчивом, а разум оказывается не чем иным как стремлением разрушить форму своего представления во времени¹, а также там, где другие мыслители относят божественное провидение лишь к всеобщему, так что разум уничтожает содержание веры, стремясь это содержание спасти.

Исход борьбы с этим классом антиномий в Средние века был различным у богословов ислама и христианства. Если ислам склоняется к тому, чтобы полностью растворить индивидуальную свободу в божественном могуществе, в Боге деспотизма и голой пустыни, то в христианстве все более мощно заявляет о себе сознание личной свободы индивида. Средоточием этих идей стала школа францисканцев. Дуне Скот создал первую основательную теорию воли в ее отношении к разуму,² а у Оккама появляется гносеологическое противопоставление непосредственного знания и основанного на законе достаточного основания прогрессирующего познания, в чем Оккам усматривал предпосылку для уразумения свободы. Non polest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam, per hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tarnen voluntas hoc velle vel nolle/³

АНТИНОМИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О БОГЕ ПО ЕГО СВОЙСТВАМ

Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, лежащий в основе идеи Бога, выражается в той или иной совокупности представлений. Идея Бога должна войти в ряд представлений, где свое место занимают и наша самость, и мир, но тем не менее ни одна система сложившихся в представлении формул не может полностью соответствовать требованиям, предъявляемым религиозной жизнью к идее Бога. Между идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и условиями представления существует внутренняя гетерогенность, которая и порождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказательством тому служит изложение бесплодности работы разума, проделанной со времен Средневековья, и это доказательство мы можем дополнить впоследствии психологическими соображениями.

Дата добавления: 2014-11-29