Философское учение И.Канта. 2. От диалектики Канта к диалектике Гегеля. 3. Антропологический материализм Л.Фейербаха

Философская мысль Германии на рубеже ХVIII-ХIХ столетий вы­лилась в многообразные формы так называемой немецкой классической философии. Важнейшими ее представителями были И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель, Л.Фейербах.

Философия этих мыслителей с полным основанием может быть названа классической как по богатству и разнообразию содержащихся в ней идей и теорий, так и по совершенству форм их во­площения. Преемственность в постановке и решении фундаментальных философских проблем, строгое следование исторически сложившимся традициям философской культуры, конструирование целостной, завер­шенной системы философского знания — таковы основные черты и осо­бенности немецкой классической философии

1. В творческой биографии И.Канта (1724-1804) можно выделить два периода, названных “докритический” и “критический”. Философские воззрения “докритического” периода (1746-1769 г.г.) были связаны с попытками Канта представить философское обоснование и переосмысление основ­ных идей современного ему естествознания, и прежде всего идей нъютоновской классической механики и физики.

Диалектический взгляд на Вселенную наиболее полно выражен в космогонической гипотезе, основные идеи которой изложены в одном из ранних произведений Канта “Всеобщая история и теория неба”. Рассмотрев в ней процесс возникновения Вселенной из т.н. “первоначальной газовой туманности”, Кант показал, что Вселенная не статична, имеет свою историю, каждый из этапов которой осуществляется с естественной закономерностью. С такой же объективной необходимостью и естественной закономерностью, с какой возникают миры, с такой же непреложной необходимостью они разрушаются. Рассеивание и сгущение материи — два диалектически взаимосвязанных процесса, обеспечива­ющие смену природных циклов. На основании изложенного материала можно сделать вывод о материалистической ориентации И.Канта в пер­вый “докритический” период его творческой деятельности.

Начиная с 60-х годов ХVIII столетия осуществляется постепенный переход Канта от “докритического” к “критическому” периоду. Именно в этот период написаны основные произведения Канта: “Критика чис­того разума” (1781.), “Критика способности суждения” (1790.) и “Критика практического разума” (1788). Кант первый из философов предпринял попытку критического анализа способностей и принципиальных возможностей человеческого разума.

Познание, с точки зрения Канта, не однозначный акт, не прос­тое воспроизведение познаваемого предмета, не зеркальное его отра­жение. Это чрезвычайно сложный, диалектически противоречивый процесс, в структуре которого разграничиваются три взаимосвязанных уровня: чувственность, рассудок и разум.

Чувственность, по Канту, является основой, фундаментом, источником познания, его базисом. Возникновение чувственных пред­ставлений связано с действием объективно существующих вещей и их свойств на органы чувств человека. Эти представления недостаточно организованы. Их упорядоченность осущест­вляется с помощью вводимых Кантом в теорию познания так называемых априорных (от лат. — “до опыта”) форм чувственности к которым Кант относил пространство и время. Априорные формы чувственности, сле­довательно доопытные, не связанные ни с каким опытом формы чувствен­ного восприятия.

Следующий этап упорядочения многообразия чувственного мате­риала осуществляется на уровне рассудка, оперирующего понятиями или категориями. Априорными формами рассудка Кант объявляет такие категории как качество, количество, отношение, причинность, слу­чайность, необходимость и другие. С помощью категорий рассудок составляет суждения, осмысливает характер и тип связи между сужде­ниями. Следовательно, на уровне рассудка, как утверждал Кант, осу­ществляется синтез чувственного и эмпирического многообразия, или, по терминологии Канта, используется метод трансцендентальной де­дукции категорий. В априоризме Канта наиболее полно выразилась сущность его трансцендентального идеализма (трансцендентальный от лат. “выходящий за пределы эмпирического мира”). Кант несколько расширил терминологическое значение этого понятия, со­отнеся его с априорностью познания.

Близким по своему этимологическому значению является по­нятие трансцендентный. Однако здесь Кант несколько отходит от тра­диционно сложившегося в философской литературе смысла этого поня­тия. Включив его в структуру познавательного процесса, Кант назы­вал трансцендентным все то, что выходит за границы возможного опыта.

Априоризм Канта непосредственно связан с его агностицизмом (от греч. — “недоступный познанию”). Агностицизм — философское направление, ограничивающее познаватель­ные возможности человеческого разума. И хотя Кант всячески пытался отмежеваться от агностицизма, сама логика его рассуждений сближала его с этим философским учением. Достаточно вспомнить, что признание Кантом объективного мира, существующего вне и независимо от человеческого сознания и позна­ния, сопровождалось его делением на мир явлений, или “феноменов” и мир сущностей, или “ноуменов”. Мир явлений, с точки зрения Кан­та, познаваем. Он существует как “вещь для нас”. Мир сущностей, или ноуменов, непознаваем и характеризуется как “вещь в себе”. Таким образом, в решении первой стороны основного вопроса фило­софии Кант продолжал оставаться на материалистических позициях, то есть он признавал объективное существование мира в бесконеч­ном разнообразии его природных и социальных процессов. Однако, переходя к решению второй стороны основного вопроса философии, Кант приходил к выводу о том, что познаваемы лишь явления, высту­пающие объектом непосредственного чувственного созерцания. Но познание явлений не приводит к познанию сущности.

Если рассудок, формирующий суждения на основе конкретных чувственных представлений и устанавливающий различные типы свя­зей между этими суждениями, все раскладывает, образно говоря, по полочкам и не терпит каких-либо противоречий, то разум в своей попытке достичь истинного, достоверного знания, неизбежно впадает в заблуждения. Он антиномичен по своей внутренней природе. Анти­номиями Кант называет такие несовместимые, противоречащие друг другу суждения, каждое из которых может быть одновременно и истин­ным и ложным. Антиномии представлены в виде соотношения тезиса и антитезиса. И тезис, и антитезис могут быть в достаточной степени аргументированы настолько, что невозможно отдать предпочтение лишь одному из них. Так, например, одинаково истинным и столь же одинаково ложным могут быть тезис: “Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве” и антитезис “Мир не имеет на­чала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве” (И.Кант Соч. в 6 тт. Т 3, С 404-405). При всей условности и производности теоретических конструкций, используемых Кантом для столкновения тезиса и антитезиса, нельзя не увидеть истори­ческой заслуги Канта в утверждении и обосновании наиболее важных проблем диалектики, несовместимой с догматическим отношением к познанию.

Анализ философии Канта не был бы полным и завершенным без обращения к его этической концепции, изложенной в таких произ­ведениях как “Основы метафизики нравов” (1785) “Критика практи­ческого разума” (1788), “Метафизика нравов” (1797).

Известно, что, определяя предмет и задачи философии. Кант уже с самого начала определил круг ее наиболее важных вопросов:

1) Что я могу знать?

2) Что я должен делать?

3) На что могу я надеяться?

Решение этих вопросов, по твердому убеждению Канта, прелом­ляется через человека, понимание смысла и назначения его жизни. Отсюда следует четвертый, самый важный вопрос, лежащий в основе этической концепции Канта “Что есть человек?” Первые три вытекают из него и подчинены ему. В отличие от “чистого разума”, направлен­ного на решение познавательных задач, практический разум выступает регулятором нравственного сознания и нравственного поведения людей. Моральный закон, лежащий в основе всех нравственных правил, так же априорен, как априорны формы чувственности и рассудка. Он изначаль­но дан человеку и выражает совершенство нравственного идеала. Отсю­да вытекает и априорность таких нравственных понятий как добро, долг, совесть и др.

Все поступки, которые способен совершить человек, Кант раз­делил на легальные и моральные. К первым относил поступки, опреде­ленные субъективными интересами, желаниями, потребностями, идеоло­гическими предпочтениями, религиозными верованиями и т.д.

Собственно моральными, с точки зрения Канта, являются лишь такие поступки, которые полностью, абсолютно исключают какие-либо проявления субъективного чувства, желания, интереса и совершаются только во имя долга и по велению долга.

Любой поступок сопряжен с определенной концентрацией воли. Нравственная, или добрая воля, как считает Кант, ничем не определяется, ничем не обусловлена, кроме самой себя. А в себе са­мой она содержит “максимы” или “субъективные принципы воления” и “императивы”, или “объективные” принципы воления, значимые для всех людей. Императивы, в свою очередь, делятся на “гипотетические”, исполнение которых связывается с наличием опре­деленных условий, и “категорические”, не зависящие ни от каких ни внешних, ни внутренних условий. Приобретая характер общезначимос­ти и непреложности, категорический императив становится высшим законом нравственности, который гласит: “Поступай так, чтобы мак­сима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобще­го законодательства”.

Один из наиболее талантливых и добросовестных исследова­телей творческой биографии И.Канта Арсений Гулыга справедливо от­мечает, что в такой формулировке категорический императив есть перефраз древней истины: “ веди себя в отношении другого так, как ты хотел бы, чтобы он вел себя в отношении тебя. Делай то, что должны делать все”. (Арсений Гулыга, Кант М.,1994 С 159).

Вновь встает проблема долга как непреложной обязательности поступка, обязательности, исключающей дружеское расположение, симпатию, любовь и другие человеческие склонности и побуждения.

Но ведь человек не автомат с заранее заданной программой действий. Он любит и ненавидит, страдает и радуется. Его разум бьется в путах противоречий, его сердце полнится безудержной жаж­дой счастья, его воля и возвышает и сокрушает.

Моральный закон с его абстрактным долженствованием растворял человеческую индивидуальность в отвлечен­ных нравственных заповедях. Так понятия “свободной воли” и “катего­рического императива” вступили в острую, бескомпромиссную борьбу. Императив провозглашал надиндивидуальностю нравственных норм и правил поведения личности. “Свободная воля”, лежащая у самого осно­вания нравственности, утверждала идеал свободной, независимой лич­ности. Как совместить несовместимое? Кант прекрасно понимал, что это противоречия не толь­ко теории, но и самой жизни. Чтобы каким-то образом разрешить их, Кант к каждому из ранее сформулированному тезису присоединяет анти­тезис, задавая при этом так называемые “казуистические вопросы”. Так например, выдвигается тезис: ложь безнравственна. А как быть с ложью во спасение? В другом примере звучит тезис: самоубийство аморально. И здесь же возникает в виде антитезиса целый ряд казуис­тических вопросов: а если речь идет о добровольной смерти ради спасения отечества? Как оценить поступок воина, предпочитавшего самоубийство захвату в плен?

Эти и другие, подобные им, вопросы потому и называются казуистическими, что, во-первых, вызывают смятение ума там, где, казалось бы все определено, сомнению не подлежит, вариантов не имеет, а потому безусловно и неопровержимо. Тезис ясен, прозрачен, достоверен. Но возникает вопрос и антитезис порождает сомнение. Рушатся все основания тезиса, исчезает его прозрачность и ясность. И во-вторых, что самое главное, такие вопросы действительно казуис­тичны по своей природе, так как в отличие, например, от риторичес­ких вопросов, не требующих ответа, казуистические вопросы жаждут от­вета, но его не получают.

В диалектике Канта проблема противоречий, проходящая через все творчество философа, приобретает не только теоретико-познавательное, но и практически-жизненное звучание. Пронизывая собой всю логику этической концепции Канта, эта проблема обращена к человеку, к его разуму, к нравственным ориентирам чело­веческих поступков.

Нельзя не отдать дань глубокого уважения той духовности, интеллектуальной насыщенности, которыми проникнуто философское учение И.Канта. Это учение не подвластно времени. Оно принадлежит истории и нашей благодарной памяти.

2. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) — один из виднейших представителей немецкой классической философии. Жизнь и философское творчество Гегеля — наглядный и яркий образец самоотвер­женного служения науке. Ни одна область научного знания не ускользала от его самого серь­езного и пристального внимания.

Логика, философия, механика, химия, биология, этика, эстетика, юриспруденция — таков далеко не полный перечень наук, в проблемах которых Гегель свободно ориентировался. Глу­боко разрабатывая каждую из них, он утверждал свое собственное видение, свое понимание мира, его сущности, внутренних закономерностей его развития. “... А так как он обладал не только твор­ческим гением, но и энциклопедической ученостью, то его выступ­ление везде составило эпоху" (Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения 2-е изд. Т 21. С 278).

Основные идеи Гегеля изложены в таких его произведениях, как “Феноменология духа” (1866), “Наука логики” (1812-1816), “Энциклопедия философских наук” (1817) “Основы филосо­фии права” (1826). Уже после смерти Гегеля были опубликованы “Философия и религия”, “Эстетика” и др.

Гегель явился достойным продолжателем сложившейся в немец­кой классической философии традиции, выразившейся в стремлении к созданию целостной, завершенной системы философского знания. Для Гегеля непреложным является сам процесс движения мысли от абстрактного к конкретному. Здесь со всей очевидностью высту­пает объективно-идеалистическая направленность философии Гегеля, о чем свидетельствует уже само название его ранней работы “Феноменология духа”, призванной иссле­довать различные проявления, состояния духа на уровне сознания, самосознания и разума.

Сознание фиксирует чувственный образ предмета, его “чув­ственную достоверность”. Это исходное знание определяется Гегелем как “непосредственный дух”, утверждающий истинность единичных предметов. Речь идет здесь об обыденном, предметном сознании, недостаточном для познания истины. Второй уровень — уровень само­сознания, при котором объектом познания становится сам познающий субъект. Переход от чисто эмпирического познания к теоретическим обобщениям осуществляется на уровне разума, определяемого Гегелем как “всеобщее мышление”, которое по существу является аналогом общечеловеческого сознания.

Таким образом, уже в “Феноменологии духа” закладываются основы философской системы объективного идеализма, завершающего процесс становления, развертывания форм сознания достижением абсолютного знания, в котором не только преодолевается противоречие между объектом и субъектом познания, но и осуществляется их действи­тельное единство и гармония. Из сконструированного таким образом единства субъекта и объекта логически вытекает решение вопроса о соотношении истины и заблуждения. Что является критерием объектив­ности знания? В отличие от Канта, предложившего вместо ответа на этот вопрос свои антиномии, Гегель достаточно четко показал, что критерий объективности знания заложен в самом знании с присущей ему самостоятельностью и способностью к саморефлексии, то есть направленности на самого себя.

Именно в “Феноменологии духа” следует искать истоки не только системы объективного идеализ­ма, но и диалектического метода Гегеля, включившего принцип изме­нения, развития непосредственно в самый процесс познания. Доста­точно вспомнить данную в этом произведении характеристику истины, которая, по образному выражению Гегеля, “не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде... и в таком виде спрятана в карман”.

Дальнейшее обоснование философская система Гегеля полу­чает в одном из наиболее значительных его произведений “Энцикло­педия философских наук”.

Рассматривая философию как науку о мышлении, Гегель вы­деляет в ней три раздела: логику, философию природы и философию духа. Основой всех трех разделов является так называемая Абсо­лютная Идея, выражающая собой систему всего человеческого знания о мире. Это чистое, тождественное себе самому мышление, реализу­ющееся через совокупность саморазвивающихся понятий, посредством которых конструируется все бесконечное мно­гообразие материального и духовного миров.

Гегель не случайно начинает изложение своей системы с логики — науки о мышлении. Ему важно проследить, как ведет себя идея в царстве чистой мысли, в каких формах она реализуется. Со­ответственно в логике он выделяет три сферы: учение о бытии, уче­ние о сущности и учение о понятии. Гегель говорит не о реальном бытии объективного мира, а лишь о понятии бытия, о так называемом “чистом” бытии, лишенном какой-либо определенности. И лишь в про­цессе его становления образуется наличное бытие с присущей ему качественной и количественной определенностью. Скачкообразно осуществляемый переход от одной качественно определенной ступе­ни бытия к другой знаменует углубление процесса познания, его проникновение и сущность. Сущность определяется Гегелем как осно­вание существования. Гегель выступает с критикой кантовского по­нимания сущности как “непознаваемой вещи в себе”. С точки зрения Гегеля, сущность как “рефлексия в себе” и явление как “видимость” неотделимы друг от друга. И познание явлений означает одновре­менно — познание сущности. Из понятия сущности Гегель постули­рует такие понятия как действительность, определяемая как един­ство сущности и существования, случайность и необходимость, сво­бода и др. В учении о сущности наиболее полно прослеживается прин­цип развития, основу которого составляет понятие противоречия, выступающее в единстве тождества, различия и противоположности. Гегель рассматривает противоречие как причину и источник любого изменения, развития. Вместе с тем Гегель выступает против какой-либо абсолютизации противоречий, их фетишизации, превращения противоречий в нечто статичное, абсолютное, раз навсегда данное. Основной акцент в учении о противоречии делается на возможность и необходимость их разрешения.

Реализовав себя в царстве чистой мысли, Абсолютная Идея обращается к природе, где происходит ее своеобразная объективизация. Философия природы также состоит из трех частей: механизм, химизм, организм. Рассматривая природу лишь как инобы­тие абсолютной идеи, Гегель тем самым лишил ее самостоятельности, способности развиваться во времени. И механическое и химическое взаимодействие, и процессы жизнедеятельности не изменяются во вре­мени, в силу чего принцип развития оказывается к ним не применим. Они развертываются лишь в пространстве. Таким пространством явля­ется абсолютная идея, которая, пройдя свою материализованную фор­му, обогатившись содержанием предшествующих ступеней, возвраща­ется к самой себе, трансформировавшись в понятие “духа”. Отсюда названия третьего, завершающего раздела его философской систе­мы — “Философия духа”, включающего в себя три взаимосвязанные ступени: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Каждая из звеньев этой триады, в свою очередь, имеет соответствую­щие подразделения. Субъективный дух, включающий антропологию, психологию и феноменологию, акцентирует особенности индивидуально­го сознания, внутренний механизм его возникновения и функционирования. В процессе практической деятельности человека осуществля­ется переход от субъективного духа к объективному, выступающего в форме многообразия социальных связей и отношений. Здесь Гегель выделяет философию истории и философию права.

Завершающим разделом “философии духа” является учение об “абсолютном духе”, где дух как синоним высшего, внечеловеческого разума полностью обретает себя, возможность своей наиболее полной и всесторонней реализации.

Абсолютный дух также проходит три ступени своего воплоще­ния: искусство, религию и философию. Искусство как непосредствен­ная форма проявления абсолютного духа обращается к бесконечному многообразию прекрасного. Человек способен не только созерцать, но и творить красоту, которую Гегель определял как чувственную форму истины. В отличие от искусства религия постигает истину в форме представления.

Каждая из исторически существовавших религий, рассматриваемых Гегелем, относительна. Они проходят определенные этапы в своем развитии, и, достигая своего апогея, сменяются более совер­шенной религией. А самой совершенной, абсолютной и бесконечной религией, не могущей быть превзойденной, является христианство, ибо оно, по мысли Гегеля, является первой религией, в которой преодолевается извечное противостояние бога и человека. Бог вхо­дит в человека, а человек, достигая высот самосознания, проникается высшей, божественной мудростью. Так осуществляется процесс очеловечения бога и обожествление человека, вплотную приблизивше­гося к истине, но не способного еще полностью постичь ее.

Постижение истины возможно лишь на высшей ступени “абсо­лютного духа”, какой в системе Гегеля является философия, рассмат­риваемая как своеобразный синтез всех тех недостаточно полных истин, которые содержатся в искусстве и религии. В философии абсолютный дух завершает свое развитие, обретая самого себя, свое наиболее совершенное содержание, свою абсолютную форму. В филосо­фии поэтому представлена вся полнота истины, “мыслящая сама себя идея”.

Рассматривая философию как одну из наиболее совершенных форм общественного сознания, Гегель характеризовал ее как квин­тэссенцию той исторической эпохи, в границах которой она разви­вается. А это, в свою очередь означает, что смена философских идей и теорий не случайный, а закономерный процесс, направленный на более полное и глубокое постижение истины. Каждая предшествую­щая философская система, органически включаясь в архитектонику духовной жизни своей исторической эпохи, со временем исчерпы­вает свой духовный и социально ориентированный потенциал и усту­пает место новой философской системе. А каждая последующая фило­софская теория опираясь на своих предшественников, в “снятом”, преобразованном виде, включает их идеи в логику своих философ­ских взглядов и представлений.

Метод Гегеля неотделим от его системы объективного иде­ализма, органически связан с ней. Диалектика пронизывает собой каждый из разделов системы. Так, уже начиная с характеристики чистого бытия, лишенного какой-либо качественной определенности, отчетливо прослеживается принцип диалектического тождества объек­та и субъекта, бытия и мышления. Ибо это не абстрактное, а реаль­ное тождество, включающее в себя различие. Тождество и различие рассматриваются Гегелем как диалектические противоположности, взаимно исключающие и вместе с тем определяющие друг друга в своем существовании. Взаимоотношения между диалектическими про­тивоположностями приводит к возникновению противоречия, занимающего особое место в категориальной системе Гегеля, так как оно является ядром всех изменений, претерпеваемых абсолютной идеей.

Движение от бытия к саморазвивающейся сущности, а от нее — к понятию осуществляется через противоречие. И само развитие проходит этапы возникновения, становления, развертывания и раз­решения противоречия с образованием нового качества с возникши­ми вместе с ним столь же новыми количественными параметрами. Единство качественной и количественной определенностей, их вза­имопереходы при достижении так называемых “узловых” точек меры — таков с точки зрения Гегеля, внутренний механизм развития, осу­ществляемый путем диалектического скачка.

Следующей категорией, выражающей сущность Гегелевского диалектического метода, является категория отрицания. Отрицание, считал Гегель, диалектично уже по самой своей природе. Недиалек­тичного отрицания не существует. То, что мы называем недиалектич­ным отрицанием, есть лишь субъективное мнение или субъективная оценка. Диалектическое отрицание есть единство отрицания и утверж­дения, преемственности и поступательности в процессе развития, во всех этапах которого Гегель видит “триаду”, укладывающуюся в логическую схему тезис — антитезис — синтез. Эта триада наиболее рельефно и отчетливо дает о себе знать уже в самом характере связи между логикой, философией природы и философией духа. Абсо­лютная Идея, начиная свое реальное существование с самого неопре­деленного и абстрактного понятия чистого бытия, постепенно насы­щается конкретным содержанием, дающим возможность осуществить переход от логики к философии природы. Это и есть первое отри­цание, или антитезис. Пройдя свою материализованную форму, идея вновь возвращается в царство чистой мысли. Осуществляется как бы возврат к исходным ее ступеням, но на новом, более высоком содер­жательном уровне, где обеспечивается совершенство и полнота зна­ния о самой себе. В процессе двойного отрицания, или по определе­нию Гегеля, отрицания отрицания возникает диалектический синтез, включа­ющий в себя все наиболее ценное, положительное, чем характеризо­вались предшествующие этапы развития. Именно здесь мы находим понятие “снятия” отрицания, являющееся своеобразным стержнем триады. Благодаря понятия “снятия” развитие понимается не просто как цепь следующих друг за другом отрицаний, уходящих в никуда, или в “дурную бесконечность”, а как процесс постепен­ного усложнения, перехода от менее совершенных к более совершен­ным состояниям и свойствам. Именно в процессе “снятия” отрицания осуществляется воспроизведение прежних ступеней развития, но на новом, более высоком уровне, благодаря чему не прерывается ни нить эволюционного развития мира, ни нить его исторического, как индивидуального, так и социального познания.

Категориальная система философии Гегеля примечательна не только своей обширностью. Категории закона, случайности и необхо­димости, возможности и действительности сущности и явления, единичного, особенного, общего, формы и содержания, части и целого, рассмотренные глубоко и содержательно, характеризуются Гегелем как “узловые точки”, “узловые пункты” познания. Посредством ка­тегорий Гегель пытается раскрыть универсальные, всеохватывающие связи бытия и мышления. При этом каждая из категорий дана не в статике, а в динамике, в изменении, в развитии, во взаимосвязях и взаимопереходах. Диалектику Гегеля, как отмечал В.И.Ленин, ха­рактеризует “ всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гиб­кость, доходящая до тождества противоположностей” (В.И.Ленин,ПСС. Т.29. С 99).

Диалектика Гегеля — идеалистическая по своей форме. Его диалектический метод, обращенный лишь на связи и про­цессы развития, характеризующие понятия, не мог получить своего полного воплощения. Сквозь диалектику понятий просвечивала, “уга­дывалась”, диалектика объек­тивного, природного и социального мира, но только “угадывалась”. Диалектика вещей, в отличие от диалектики идей, оставалась за пределами философской системы Гегеля. Основное противоречие фи­лософии Гегеля, следовательно, состоит в противоречии между революционным диалектическим методом и системой объективного иде­ализма, направленного на раскрытие основных этапов становления саморазвивающейся абсолютной идеи, абсолютного духа. Как диалек­тик, Гегель акцентрирует внимание на исследовании познавательных возможностей и способностей разума. Для Гегеля человеческий разум абсолютен и суверенен. Реализуемый в бесконеч­ной поступательной преемственности поколений людей, он не знает никаких границ и преград в познании как объективного материаль­ного, так и духовного мира. Будучи же идеалистом, Гегель с необ­ходимостью должен был разрушить суверенность знания. В собствен­ной философии он обнаружил полноту истины, воплощение совершенства саморазвивающегося, самопознающего духа. Или другой пример, столь наглядно проанализированный Ф.Энгельсом в его работе “Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии”. Энгельс обращает­ся к известному изречению Гегеля, содержащемуся в его философии права. “Все — действительное разумно”. Энгельс обращает внимание на различные, продиктованные субъективными мотивами и идеологи­ческими наслоениями интерпретации этого изречения. Но если, пишет Энгельс, учесть, что атрибутом действительного у Гегеля было не вообще все, что существует, а лишь то, что существует с истори­ческой необходимостью, тогда данная формула примет несколько иной смысл и иное стилистическое звучание: “ Все разумное существует с исторической необходимостью”. И.Гегель следует этой формуле, рассматривая римскую империю, французскую республику. В соответствии с разрабатываемым им диалектическим методом Гегель приходит к выводу об исторической неизбежности их падения и смены новым общественным устройством, отвечающим законам исторической необходимости.

Последовательно применяя диалектический метод к анализу Прусского государства, Гегель должен был бы прийти к выводу о том, что Прусская монархия короля Фридриха Вильгельма IV-го была выз­вана к жизни потребностями исторической эпохи. И до тех пор была разумной, пока отвечала требованиям исторической необходимости. Исчерпав все возможности для своего развития, она перестала быть разумной. И, утратив право на существование, должна уйти с истори­ческой арены, уступив место более жизнеспособному и совершенному общественному устройству. Но Гегель к такому выводу не пришел. Его система объективного идеализма, прослеживающая этапы станов­ления саморазвивающего абсолютного духа, логически приводила его к мысли об идеальном государстве. А так как Гегель был к тому же и представителем прусского бюргерства — зарождающейся немецкой буржуазии, этот идеал усмотрел в прусской монархии, воплощающей в себе, по мысли Гегеля, все совершенство обществен­ного и государственного устройства.

Таким образом, идеалистическая система Гегеля не дала воз­можности в полной степени реализоваться его диалектическому мето­ду, ограниченному лишь царством духа.

Несмотря на противоречия, присущие философии Гегеля, мы не перестаем восхищаться глубиной и смелостью его мысли, энциклопедичностью великого мыслителя.

3. Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872) — философ-матери­алист. Его взгляды претерпевают изменения — от поклонения к критическому переосмыслению философии Гегеля. Именно ему принадлежит мысль о том, что, как невозможно одному, даже самому талантливому художнику, выразить всю сущность искусства, точно так же ни один философ, сколь бы одарен и та­лантлив он ни был, не может выразить всю глубину, весь объем че­ловеческого знания о мире. Так были заложены основы критического восприятия гегелевской философии с ее непомерными претензиями стать “наукой наук” и тем самым способной решить все миро­воззренческие и познавательные проблемы. Фейербах критически вос­принимает и гегелевскую Абсолютную Идею, усматривая в ней свое­образную мистификацию мышления, которое, как с самого начала своей творческой деятельности считал Фейербах, производно от природы, порождено ею. В связи с этим Фейербах считает совершенно неоправданным переход логики к философии природы и от нее к фило­софии духа. Мысль, с точки зрения Л.Фейербаха, не может существо­вать до природы.

Безоговорочно отвергая царство “чистой мысли”, Фейербах отмечает, что разум неотделим от мыслящего человека как предста­вителя человеческого рода, являюще­гося не просто частью природы, ее плотью и кровью, но и высшим, наиболее совершенным ее творением.

Одна из важнейших задач философии, по утверждению Фейербаха, состоит в том, чтобы как можно полнее и многообразнее раскрыть единство природы и человека. Бытие человека в мире, как считает Фейербах, это его природное бытие. Природа формирует человека, словно талантливый скульптор, лепит его по своему усмотрению, бесконечно восхищаясь и очаровываясь плодами своего творчества. Природа с одинаковой заинтересованностью и старанием формирует как физиологические, так и духовные качества человека. Природа не толь­ко создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга. Вот почему любое познание, а тем более фило­софское познание, должно отталкиваться не от сферы чистой мысли, как это было у Гегеля, а от природы, от действительности, от чув­ственно; воспринимаемого бытия, существующего независимо от че­ловеческого сознания и познания.

Так происходит окончательное размежевание Фейербаха с ге­гелевской философией. И то, что в ранних работах Л.Фейербаха бы­ло представлено лишь в потенции, в виде отдельных наметок, осто­рожных высказываний, постепенно обретает рельефность, актуализи­руясь в принцип материалистического понимания мира, основанного на признании первичности материального по отношению к духовному. И вместе с тем отличие от материалистов Нового времени Ф.Бэкона, Рене Декарта, Бенедикта Спинозы, а также французских материалис­тов ХVIII века Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Фейербах не считает воп­рос об отношении мышления и бытия заслуживающим особого внимания. Этот вопрос он отнюдь не считает основным вопросом философии. Если речь идет не о мышлении вообще, а о человеческом мышлении, то сле­довательно и бытие всегда обретает реальный смысл лишь через приз­му человеческого существования в его разноцветье интересов, жела­ний, потребностей и других побуждений человека.

Человек — центр бытия. Поэтому проблема человека, его сущности и есть эпицентр философского анализа. Но Фейербаху не удалось подняться до высот научного понимания челове­ческой сущности. Человек выступает в работах Фейрбаха как пред­ставитель человеческого рода. Отношение между людьми — это отно­шения множества индивидов, связанных между собой природными уза­ми. Все это дало основание К.Марксу считать, что Фейербах был да­лек от понимания действительной сущности человека... “Но сущность человека не есть абстракт, присущий всем индивидам. В своей дей­ствительной сущности она есть совокупность всех общественных от­ношений” (К.Маркс и Ф.Энгельс соч. Т.42 С 265).

И хотя Фейербах не чужд был социально-политических проб­лем своего времени, их решение не включалось в спектр его фило­софского анализа. Его интересовала исключительно связь природы и человека, природное бытие человека, он абстрагировался от реального хода истории, от тех социальных условий и обстоятельств, в которых живет и действует человек и в которых формируется не родовая, а действительная сущность человека как индивидуаль­ной, неповторимой личности, вплетенной не только в природу, но и в сложную систему общественных связей и отношений.

Жизненный и творческий путь Л.Фейербаха был ознамено­ван постепенной эволюций его философской концепции, переходом от поклонения Гегелю к полному, абсолютному размеже­ванию с ним в решении всех философских проблем. Система Гегеля была абсолютно неприемлема для материалиста Фейербаха. Но отри­цание системы привело Л.Фейербаха и к отрицанию диалектическо­го метода Гегеля. Фейербах, по существу, прервал одну из наиболее значительных традиций немецкой классической философии — разработку и совершен­ствование, углубление диалектического метода. Материализм Фейерба­ха — не диалектический, т.е. метафизический. Сориентированный главным образом на природное бытие человека, этот метафизический материализм выступил в особой своей разновидности — антрополо­гического материализма. Так сформировалось глобальное противо­речие, характеризующее философию Фейербаха, — противоречие меж­ду его материалистической теорией и метафизическим, то есть анти­диалектическим методом, ограничивающим мировоззренческие и позна­вательные возможности этой теории.

Наиболее наглядно такое противоречие выразилось в пони­мании Фейербахом религии вообще, и христианской религии в част­ности. Нет по существу ни одной работы, в которой бы Фейербах так или иначе не затрагивал проблемы религии. И это не случайно, так как первой мыслью, по его собственному утверждению, был Бог, второй — разум и третьей — человек. Уже в ранних своих про­изведениях Фейербах выступает против монополии религии, необхо­димости замены теологического мировоззрения философским. Он отрицает возможность личного бессмертия. Бессмертен и вечен, с точки зрения Фейербаха, лишь ро­довой человеческий разум, реализующий себя в беспрестанной сме­не поколений людей.

В противовес гегелевской мистификации духа, Фейербах утверждает, что только природа может быть основой духа. Атеисти­ческая направленность присуща всем произведениям Л.Фейербаха.

Основной интерес представляет наиболее значительное произведение Л.Фейербаха “Сущность христианства” (см. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, Т2). Здесь он обращается к понятию бога, усматривая в нем не что иное как фан­тастическое отражение в головах людей их собственной сущности, состоящей в триединстве разума, любви и воли. Мы видим, что догмат триединства Бога, в отличие от христианского догмата личного бес­смертия, хотя и не отрицается Фейербахом, но обретает не свойствен­ный религиозному мировосприятию антропоморфический смысл. Что такое святая троица? В чем тайна Бога? В чем тайна религии? Отвечая на эти вопросы, Фейербах пошел значительно дальше французских материалистов, усматривающих истоки религиозных представлений в невежестве, недостатке знаний, образования, просвеще­ния. Л.Фейербах пытается проанализировать гносеологические истоки религиозных представлений. Воля, разум и чувст­ва, составляющие нерасторжимое единство, характеризующее чело­веческую сущность, являются с точки зрения Л.Фейербаха, свое­образным земным аналогом божественной троицы.

Так происходит антропологизация религии, сведение ее к земной основе, отождествление религиозной и человеческой сущности. Поклонение Богу на самом деле есть поклонение чело­веку, “бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его "Я". А соответственно "религия есть торжественное раскры­тие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыс­лов, открытое исповедание его тайн любви” (там же С 42).

И вместе с тем Фейербах признает, что наделяя образ Бога всеми человеческими достоинствами, человек умаляет эти достоинства в себе. Поклоняясь Богу, как высшему совершенству, непревзойденному идеалу, он отрекается от самого себя, от при­знания возможности своего собственного совершенствования. “Что­бы обогатить бога, надо разорить человека, чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем” (там же с.233). Иначе как вызовом официальной религии и церкви это высказывание не назовешь. Ведь выходит, что возвышение Бога происходит за счет принижения человека, принижения, сопро­вождающегося отчуждением божественной сущности от человеческой.

Религиозный фанатизм, присущий христианству, равно как и любой другой мировой религии, по твердому убеждению Л.Фейерба­ха, противоречит не только разуму, но и нравственности. В сво­ей критике официальной религии и церкви Фейербах выступает как атеист, опирающийся в своих суждениях на исторически сложившиеся традиции материалистической философии. Но низвергая официаль­ную религию и церковь, Фейербах пытается конструировать новую, очищенную от мистических наслоений религию — религию любви и че­ловеческих отношений, полных гармонии и душевного равновесия.

Абстрагируясь от исторических истоков религии, ее со­циальной обусловленности, Фейербах приходит к пониманию рели­гии лишь как определенной формы отношений людей, в основе кото­рых лежит любовь, сердечность, взаимные симпатии и склонности. Это отношения дружбы, сострадания, самопожертвования. Освящен­ные религией эти отношения, как считал Фейербах, обретают свой истинный смысл.

Так метафизический, недиалектический метод, на основе ко­торого развивается философская теория Л.Фейербаха, не дает воз­можности полностью, во всех сферах состояться материализму. Бу­дучи материалистом в понимании природы, закономерностей познава­тельного процесса, Фейербах становится на позиции идеализма в объяснении общества. Периоды в развитии общества он рассматри­вает через призму формирования религиозного мировоззрения, ста­новления христианства как одной из мировых религий. Все бесконеч­ное многообразие общественных связей и отношений сводится та­ким образом лишь к одной из форм духовной жизни людей.

Рассмотрение религии как особой формы связи между людьми, основанной на добром, сердечном отношении друг к другу есть по­пытка убрать из религии свойственное ей мистическое содержание и придать ей нравственный смысл.

Религия и нравственность в философской системе Фейербаха абстрактны и внеисторичны. Они оказываются пригодными для всех времен, для всех народов, для всех исторических эпох. А это фак­тически означает их абсолютную неприменимость ни для одного народа, ни для одной исторической эпохи.

Завершая изложение данной темы, можно сделать вывод о том, что Фейербаху не удалось преодолеть Гегеля, философия кото­рого значительно более реалистична по сравнению с философией Л.Фейербаха. И хотя эпицентром философской системы Фейербаха является человек, “Но о мире, в котором живет человек, у него нет и речи”,...хотя он на­ходится в общении с другими людьми, но каждый из них столь же абстрактен, как и он сам” (К.Маркс, Ф.Энгельс, соч. т.21).

ЛИТЕРАТУРА

1. Кант. И.Сочинения в 6 тт. Т 1-6 М., 1963-1966.

2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3-х тт. Т 1-3. М.,1970-1972

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х тт. М., 1977.

4. Л.Фейербах Сущность христианства//Избр. филос. произв. М., 1955, Т2.

5. Арсений Гулыга. Философские биографии. Кант М.,1994.

6. Арсений Гулыга. Философские биографии. Гегель, М.,1994.

7. История диалектики. Немецкая классическая философия. М.,1978.

8. В.А.Малинин. Диалектика Гегеля и антигегельянство.М.,1983.

9. В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII — начала XIX века. М.1989

10.Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т.21.

11.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21.

Дата добавления: 2014-12-27