Філософія національної ідеї в європейській духовній культурі XIX ст. 4 страница

Таке розв'язання проблеми можна вважати еталонним для європейської філософії національної ідеї в державного народу. У російській ідеї нічого подібного не знаходимо; взагалі, у російській філософській думці критика самодержавного минулого Росії автоматично передбачала перехід зі, сказати б, «національно-суб'єктної» на «класово-суб'єктну» позицію (під оглядом національної неадекватности «офіційна історія» скільки-небудь поважно мислителями не розглядалась), тобто в російській ментальності «вмерти як нація» жодних продовжень після себе не допускало. Тому варіант, підказаний марксизмом, — умерти всім націям, аби розпочати новий, «інтернаціональний» етап усесвітньої історії, — був для Росії справді виходом зі світоглядового тупика, тим більше, що, перекидаючи місток навпростець від філософсько-історичних візій геґельянства початку століття, давав змогу «не помітити», «перемахнути через голову» європейських філософських концепцій національної ідеї, проіґнорувавши їхню типологічну специфіку. Це виявилося зручно, а відтак (у прагматичному розумінні слова) й істинно (себто, якщо розуміти істину — за прагматизмом — яко працездатність теорії). Тут ми вбачаємо й відповідь на поставлене Франком питання, яке для нього самого залишилося відкритим: чому «саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії?» [125, 272 ].

Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному з Романтизмом). Звідси їхні численні «етнографічні експедиції» — мандри по найвіддаленіших куточках країни (дві книги подорожніх нарисів Унамуно, нариси Асоріна, подорожі в романах П. Барохи і т. д.), їхній культ середньовіччя — «відкриття» народної дерев'яної скульптури, творчости Ель Греко та іспанських поетів-містиків, — щоб там, у живій і продуктивній культурі, віднайти, методом теоретичного синтезу етнодиференціюючих та етноінтеґруючих чинників народної свідомости, автентичний «іспанський шлях». Та обставина, що духовно-культурне, а отже, і національне, самовизначення відбувалося передусім через відмежування від найближчих сусідів (так виникає, спершу в Унамуно, а далі в його учня Ф. де Оніса в розширеному вигляді, протиставлення Декарта і св. Хуана де ля Крус — французького ratio й іспанського «морального духа»[26]), також є абсолютно типовою для початкової партакуляризації національних ідей у Європі: німецька ідея починає з далеко одвертішої франкофобії, чеські «будителі», головно в особі Ф. Палацького, осмислюють духовну унікальність свого народу відносно німців, з одного боку, і решти слов'ян — з другого[27], у Міцкевича в «Книгах польського народу і польського пілігримства» та в лекціях, читаних ним на початку 40-х років в Collège de France, сакралізація польської історії ґрунтується на викритті австро-прусько-російського політичного та романо-германського духовно-культурного «ідолянства»; нарешті, і мислителі української ідеї конструюють український національний характер через протипокладання його російському (М. Костомаров у «Двух русских народностях») — або ж російському й польському (В. Антонович, А. Лісовський). Дещо інакше ця первісна етнічна диференціація (поділ на «ми» й «не-ми») виглядає в Росії: там іде цілокупне протиставлення собі всієї Європи, без подрібнюючого поділу на окремо взяті народи; така «зміна масштабу», ясна річ, теж не випадкова й може, найпереконливіше доводить російську чужорідність «фаустівській культурі», охопити-бо всю цю останню цілком можна тільки, як сказав би М. Бахтін, «з позиції позазнаходження».

Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів[28], є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'être за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15 ]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86 ]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…

Не маючи змоги вганятися тут у докладний розбір цих та інших концепцій нації (з цим варто б зачекати, аж нашому читачеві стануть приступними — у перекладах — бодай головні першоджерела), вкажемо, що таке наполягання теоретиків на творчо-перетворювальному призначенні суб'єктивної, свідомісної, розумно-вольової сторони нації як «колективного індивіда» куди більше наближає нас до дійсного зрозуміння історичних, у тому числі культурно-історичних, процесів і в XIX, і в XX ст., ніж будь-яка однобічно-матеріалістична соціологія. Для нас не має тут принципового значення, «уявна» спільнота є новітня нація чи не «уявна» (Андерсонові можна було б заперечити, що й мова — аж ніяк не виплід гуртової уяви і в історії не раз виступала цілком матеріальною силою, демонструючи на практиці таку дійову «міць і посейбічність», з якою годен зрівнятися хіба що голод). Не має також значення, звідки саме береться ота «корпоративна воля» до національного об'єднання; головне — незаперечний факт, що вихід у XIX ст. на арену історичних дій націй як самочинних dramatis personae супроводжувався становленням — принаймні в межах «фаустівської культури» — якісно нового типу свідомости й самосвідомости суспільної людини — становленням історично нового типу світогляду.

Досі в нашій філософській літературі звичним було розрізняти три історичні типи світогляду — міфологічний, релігійний та науковий, причому перші два, у згоді з марксистською теорією суспільно-економічних формацій, пов'язувано з формаціями докомуністичними, так що навіть відвертий, ще в «Маніфесті Комуністичної партії» сконстатований, брутальний матеріалізм буржуазного суспільства витлумачувано як своєрідний теїстичний феномен — мовляв, світогляд зостався релігійним, з тією лише різницею, що місце Бога в ньому посіла природа [145, 50 ]. Було б украй поверховим убачати в такому підході тільки еквілібристику ума, змушеного відповідно до наперед заданої настанови будь-що-будь закріпити виключну вартість науковости єдино за світоглядом комуністичної формації. Насправді все далеко складніше, і слушність спостереження наших філософів щодо буржуазної фетишизації законів природи дасться належно оцінити аж тоді, коли в цьому ряді згадати й фетишизацію законів історії в системі соціалістичній (чи, точніше, — у сфері впливу марксистської ідеології).

Свого часу, 1951 p., це зробила Г. Арендт — одна з найцікавіших мислителів повоєнного Заходу — у класичній праці «Тоталітаризм»: аналізуючи природу беззаконня в сталінській та гітлерівській державах, вона дійшла доволі несподіваного висновку — тоталітаризм скасовує право, властиво не потребує його, тому що мислить свою державу втіленням Верховної Справедливости, Верховного Закону — надлюдського закону саморуху (природи — «у них», історії — «у нас»), який заступив собою леґітимізуючу силу Божих Заповідей, чинну в правовій свідомості досекулярних суспільств та в ранньобуржуазному «природному праві». «Віра нацистів у расовий закон як вияв у людині закону природи спирається на Дарвінову ідею, що людина є продукт природного розвитку, а цей останній не мусить кінчатися на теперішньому видоутворенні; так само віра більшовиків у класову боротьбу як вияв закону історії спирається на Марксове уявлення про суспільство як продукт велетенського історичного руху, котрий стремить згідно зі своїм власним поступальним законом до кінця історичних часів, де самоскасовується» [150, 463 ]. Так через філософію права Г. Арендт вийшла на головну хворобу того типу світогляду, який у новітню добу остаточно витіснив давніший, релігійний як у капіталістичному, так і в соціалістичному суспільствах. Найкоректніше було б назвати його секулярним — від науковости в ньому хіба що сцієнтизм, певніше, неприкрите домінування гносеологічної свідомости — тої, що, за Бахтіним, «не може мати поза собою іншої свідомости, не може вступити у відношення до іншої свідомости, автономної й незбіжної з нею… Ця єдина свідомість творить, формує свій предмет лише як об'єкт, але не як суб'єкта, і суб'єкт для неї є лиш об'єктом» [7, 85 ]. Власне так — як до об'єкта прикладання своєї цілеспрямованої активності — свідомість науки, взята в чистому вигляді, ставиться й до природи, доказом чому — сьогоденна трагічна гуманітарна неадекватність екологічних наслідків так званої науково-технічної революції.

Але річ у тому, що скільки-небудь продуктивна людська, отже, суспільно значуща, життєдіяльність в умовах, хай гіпотетичних, тотальної гносеологічної свідомости (здатної забезпечити виключно еґоїзм безпосередньої дії) неможлива в принципі: сама по собі, не занурена в ціннісний контекст, не запліднена ним, свідомість науки залишилась би інфертильною навіть у царині сутої науки (писав же був ще Гуссерль, що з гносеології ніяк не випливає зобов'язання прагнути до істини!), себто як така вона є світоглядно стерильна. Тож зрозуміло, що вже наприкінці XVIII ст., коли криза релігійного світогляду зробилася достатньо очевидною, філософська думка Європи вирушає на пошуки втрачених вартостей — у похід, що тимчасом не обіцяє близького завершення: історія культури двох останніх століть є, строго кажучи, історія мук секулярного світогляду в безугавному прагненні компенсувати свою «ціннісну недостатність». XVIII ст. ще могло вважати, ніби «сон розуму породжує примари», — навряд чи йому бодай приблизно ввижалося, яких «примар» годен наплодити «розум» чуткий і безсонний, не нагрітий чуттєвою прив'язаністю оцінки й сп'янілий сам од себе. Та обставина, що з двох, хай у чомусь і обмежених (всяке знання часткове!), але цілком «добротних» наукових теорій — дарвінізму й марксизму, — покинутий на себе сцієнтизм потрапив настругати таких монструозних ідолів для новітніх, тоталітарних міфологій, досить промовисто характеризує можливості того типу світогляду, що претендує бути науковим і що його ми звемо секулярним. Сповна розуміємо всю однобічність такої дефініції як чисто заперечувальної: так, це світогляд пострелігійний, не-релігійний, безбожний (божествиться-бо, як гарно показала Г. Арендт, не природа й не історія, — а проголошений універсальним закон їхнього лінійного поступу) — цілий його позитивний зміст, на наш погляд, описується власне через боротьбу множинно-ціннісного світовідношення з тотальністю єдиної гносеологічної свідомости.

Місце національних ідей, а також філософської рефлексії над ними в цьому секулярному світогляді визначається тим, що національна свідомість — і тут ключ до її розуміння! — є свідомість ціннісна. Саме звідси її, констатована мислителями впродовж останніх півтора століть, від А. Токвіля до Г. Кона, внутрішня спорідненість зі свідомістю релігійною (обидві виступають частковими об'явами загальної підстави); звідси переважання в писаннях теоретиків національної ідеї того «барвного й емоційного стилю», що викликав подив у І. Берліна [13, 67 ], і взагалі явно невипадкова логіко-концептуальна «нестрогість», «нескристалізованість» філософії національної ідеї в системну теорію, про що вже згадувано у вступі і що інакше, як прихованою іманентною чужорідністю національної ідеї зродженим абстрактною, позалюдською «мислячою головою» формам дискурсу, пояснити важко. Тому філософія національної ідеї і тяжіє до художніх форм вираження — їхня-бо наснаженість ціннісним «повітрям» культури найінтенсивніша.

У новому світлі постає також іще один момент, на який ми вказували вище: що найавторитетніші теоретики якщо й не цілком «недобачили» справжньої ролі націоналізму в культурі XIX ст., то, в кожному разі, недооцінили його духовної перспективи на майбутнє, здебільшого покладаючи націю (не завжди навіть свідомо-обґрунтовано), чимось минущим — не онтологічною реальністю, а радше замішанням історичного розвитку, проблемою, котру належить розв'язати. Тут дуже далася взнаки недовіра матеріалістичного світогляду до умоглядних вартостей, не наділених усією повноважністю смислової, «намацальної» конкретики: все суб'єктивне бачиться достатньо ефемерним, а що нація без самосвідомости таки не існує (як і людська особистість) і що національна свідомість — феномен не споконвічний, а виниклий порівняно недавно, то й сама, на таких плитких засадах уґрунтована, «уявна спільнота» здавалася чимось напевно неспроможним на істотно довше тривання в історичному часі.

Наостанці приглянемося пильніше до основних, визначальних тенденцій розвитку філософії національної ідеї у «фаустівській культурі» новітньої (секулярної) доби, сподіваючись, що ці тенденції послужать також ілюстрацією та конкретизацією раніше викладених загальних міркувань.

Найперше, про перехід від релігійного до національного, або, точніше, — національно-секулярного світогляду. Практично в усіх культурах — навіть і з російською включно — цей перехід необхідно ознаменований фазою «національного месіанства» — фазою досекулярного націоналізму, на якій національне самопізнання має ще не так філософськи-рефлексивний, як переважно релігійно-емотивний характер. «Кожен народ розпочинає своє національне існування з одкровення, — заявляє А. Міцкевич у паризьких лекціях, розуміючи під одкровенням вірування, котре надає суспільності сенсу й кінцевої мети. — Кожна нація має собі за підставу власне, спеціальне одкровення. В основі кожної з великих націй — …певна єдина ідея, і нація живе тільки для того, щоб цю ідею реалізувати» (Цит. за [173, т. 2, 29 ]). При всій, якійсь аж екстатичній невротичності польської «національно-романтичної» релігії (філософ А. Валіцкі називає це стриманіше — «пророчим пафосом» [175, 233 ]), симптоматична ця відразу, від перших кроків, ясно задекларована партикулярність — головна структурна ознака філософськи зрілої національної ідеї. Висловлені Міцкевичем думки по тридцятьох роках знаходять відгомін у Ф. Достоєвського — у славетному діалозі Шатова й Ставрогіна в «Бісах»: «Мета всякого руху народного, в усякому народі й у всякий період його буття (виділено нами. — О. З.)[29], це єдино лише пошукування Бога, Бога свого, конче власного, і віра в нього як у єдиного істинного. Бог є синтетична особистість усього народу, взятого від початку його і до кінця» [42, 61 ]. (А ще за тридцять років і на крайньому заході культурного масиву, в Іспанії, прозвучить з уст М. де Унамуно це ж таки credo: «Небо, в яке я хочу вірувати, то Іспанія небесна і вічна, а мій Бог є Богом іспанським», цит. за: [157, 61 ].)

Це свого роду «інфантильна», чи, певніш, «ювенільна», фаза розвитку національної ідеї — коли народ ототожнює себе з певними духовними вартостями, що мають тривкий статус абсолютних (мисляться атрибутами Бога — так, у Ж. Мішле Франція виступає синонімом свободи; для Й.-Г. Фіхте Німеччина — взагалі єдиний носій животворного духа, що протистоїть смерті; у А. Міцкевича Польща — оплот (і то виключний) Божистої Любови; за М. Костомаровим, монопольний ідеал України, що висуне її з часом на роль «наріжного каменя» загальнолюдської світобудови, — це рівність і незалежність[30]; у Дж. Мадзіні ж італійці, яко народ-будівник, покликані збудувати і Вселенську Церкву). На цій підставі стверджуються винятковість даного народу і його сотеріологічна місія у світовій (чи бодай тільки європейській) історії — причому, що більше здеправованим, відчуженим від себе самого був народ раніше, то легше здійснювалась ота «націоналізація» християнської сотеріології, згідно з євангельською заповіддю «блаженні вбогі духом, бо їхнє є Царство Небесне» (Матв., 5, 3). (Тому найбільш крайні форми месіанізму дають позбавлені державности слов'яни й роз'єднана Німеччина.) У такий спосіб і сам цей народ возводиться, дослівно «висвячується», у ранґ абсолюту[31], робиться предметом тої нерефлектуючої, ірраціональної віри (психологічної установки на досяжність жаданого, ідеального майбутнього), без якої неможливі ані цільний світогляд, ані скільки-небудь ефективна, у тому числі й політична, діяльність.

І це зрозуміло. На зміну XVIII ст. з його релігійною кризою та богоборчим пафосом — століттю, котре Т. Карлайл влучно охрестив «віком скептицизму», XIX ст. приходить із яскраво вираженим запотребуванням нової віри: на зміну перестарілому релігійному світоглядові має з'явитися новий, але з не менш потужною емотивно-вольовою установкою. На роль такої установки й висувається феномен, згодом названий В. Липинським «містичною ідеєю нації» («Коли в данім етнографічно-відміннім колективі містична ідея нації не існує хоч би в найбільш примітивнім стані, але як щось само для себе, щось не вимагаюче доказів, то „доказати“ національну окремішність такого колективу раціоналістичними „ученими“ доказами, „видавництвами і школами“ усвідомити національно такий колектив неможливо» [66, 504 ]).

Заки ця «містична ідея нації» розгорнеться все-таки в теоретично артикульовані, концептуально-дискурсивні форми, месіанство слугує переходом від християнського до національно-секулярного світопогляду: від віровизнавчої формули «Я — католик» («Я — православний») до «Я — поляк», «Я — українець» тощо, адже «істий українець, хоч будь він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Ісуса Христа, царя і пана над небом і землею» [60, т. З, 168 ], тобто саме українство (польськість, іспанство і т. д.) попервах мислиться як сакральна духовна єдність (тут, між іншим, відповідь на питання, чому клерикальна, уніатська Галичина так ентузіастично сприйняла Т. Шевченка, попри його недвозначний антикатолицький запал: образ жертовного Христа тьмяніє перед образом жертовної України, якою вона постає з Шевченкової історіософії, і не випадково «Кобзар» робиться без перебільшення національною Біблією — як не випадкові й біблійна форма програмових документів польського месіанізму, і чеська містифікація з «Краледворським літописом», і возведення ґенерацією 1898 р. «Дон Кіхота» до ранґу іспанського Святого Письма: кожне віросповідання потребує власних сакральних текстів).

Ще раніше, перед Костомаровим, у 1832 p., співвідношення між «старою» і «новою» релігіями чудово точним образом відбив Міцкевич: польське пілігримство прямує за зорею християнської віри, уживаючи як компас любов до батьківщини [167, т. 6, 18—19]. Для порівняння є рація згадати, що й геть пізніше, на початку нашого століття, в умовах «Занепаду Європи» та кризи філософського раціоналізму, новорозбуджена «іспанська ідея» також проходить месіаністичну фазу (Асорін, Ф. де Оніс), леґітимізуючи право іспанського народу на історичне буття його самозбереженою «позацерковною», не скаламученою доґматизмом релігійністю (відповідно Дон Кіхота проголошено «іспанським Христом» без жодної остороги перед такою, з канонічного погляду, блюзнірською «модернізацією» християнського віровчення[32]), — і слушно твердить дослідниця Унамуно, що мислитель «розумів іспанський народ як певну ідеальну цілість, сукупність індивідів, злучених духовними зв'язками національної традиції» [23, 4 ].

Скоро таке релігійно-містичне підґрунтя для нової ідеології готове, тамта скидає із себе вже до решти вичахлі форми старої християнської релігійности — тут кінчається месіанство й починається нова, секулярна філософія національної ідеї. Принаймні для Європи це так — Росія, натомість, так і залишилася на цій ювенільній фазі, по суті, до кінця XX ст. своїм месіанізмом не відхворівши («застрягання», яке тонко підмітив В. Розанов, написавши, що «тільки у росіян» «народ і його церква — одне» [91, 82 ]). У європейській же культурі на секуляризовану, поступально-спіралевидну в її саморозгортанні філософію національної ідеї чекали різні, у тому числі й несподівані, повороти.

Одна справа — зрощення її з певною політичною ідеологією і перехід у форми, які Г. Кон називає «швейцарським», або «північно-американським», націоналізмом (уґрунтованим на ідеології ліберальній), інша — можливе змикання з шарами дуже архаїчної, міфологічної свідомости, з фроммівським «колективним несвідомим», ба навіть безпосередня до нього апеляція, коли на височінь безумовних, емотивно забарвлених вартостей підносяться спільність походження та «органічність», закоріненість у грунт. Це — німецький шлях, і цілком безвідносно до того, куди цей шлях завів у XX ст., вважаємо за потрібне наголосити, що така міфологізація національного, спроба ціннісно ствердити його, закріпивши на рівні інстинктів (а такі спроби подибуємо і в українській ментальності — вкажемо тут не лише на ескапади Д. Донцова, а й, скажімо, на етнопсихологічні студії І. Мірчука), — це, як не парадоксально, свідчення слабкої сформованости національного світогляду. Саме через цю слабкість ідеологія, котра відповідає за його теоретичне вираження, змушена раз у раз подразнювати світоглядні структури віри й любові, дійсно спроможні взяти на себе дуже велике системотворче навантаження, але не спроможні компенсувати брак цілости, виробленості світогляду.

Втім, маґістральною тенденцією дальшого філософського поступу національної ідеї в Європі було не так завершення-зняття (і, тим самим, втрата себе!) у ліберальних а чи міфологічних формах націоналізму, як духовно-культурна її «приватизація», переродження національного «ми» в національне «я», — перехід в етико-персоналістичну, а відтак і в екзистенційну рефлексію.

В українській інтелектуальній історії першим, хто вивів нашу національну ідею з кола модернізованого поганства на цей «фаустівський» шлях (у площину персоналістичної етики), став І. Франко. Цитована нами на початку розділу передмова до польського перекладу «Галицьких образків» («Дещо про себе самого»), у якій автор демонстративно освідчується в нелюбові до Русі-України, цікава не лише пафосом національної самокритики (без котрого, проте, негодна розвиватися нормально жодна національна ідея, але котрого не бракло й у попередніх поколіннях української інтеліґенції — чого варте бодай хрестоматійне Кулішеве «Народе без пуття, без чести і поваги…»). Знаючи галицьку публіку, Франко міг легко передбачити її «щиропатріотичну» реакцію на свій виступ, отож є рація припустити, що він, хай і несвідомо, провокував скандал. Діалог 1897 р. «І. Франко—Ю. Романчук» надзвичайно показовий не лише щодо тої внутрішньої трансформації, якої зазнала «українська ідея» в ґенерації «Молодої України», а й, ширше, щодо загальних закономірностей розвитку європейської філософії національної ідеї наприкінці «віку націоналізму», тож спинимося на ньому докладніше.

Коли Ю. Романчук нападається на Франка, що той, бач, «аналізує Русь, розбирає її, як анатом, на поняття географічне, історію, расу й будучність» (дуже характеристичне це «табу на аналіз» — явний рецидив міфологічної свідомости!), то тут його вустами озивається явно кволе, непевне себе й через те постійно спрагле «гальванізації» відчуття спільноти: «Д-р Франко… не попав на те, що є найближче, т. є., що Руссю єсть передусім руський нарід, а нарід єсть великою родиною. Отже, любимо Русь, як любимо свою родину» [92]. Франко відповідає в «Житі і слові» тезою без перебільшення єретичною з погляду як «міфологічного», так і раннього, романтично-ювенільного націоналізму: «Любов не обов'язкова — але почуття обов'язку обов'язкове». Саме так: любов уже не обов'язкова, обов'язок же є моральною категорією, і, відповідно, усвідомлення й прийняття індивідом своєї національности як детермінанти особистісної долі є проблемою морального вибору.

Власне «Молода Україна» вводить у культуру цю парадиґму вибору національности, альтернатива котрому — зрада. Це надзвичайно важливий, властиво вирішальний для зрозуміння еволюції національної ідеї як в українській, так і в цілій європейській культурі момент: що національне, відемансиповане від державного, виступає тут не яким-небудь надіндивідуальним абстрактом, а, як часто підкреслював Франко в багатьох працях, «натуральним висловом душі», «потребою душі» — іманентним проявом індивідуального духа в його саморозвиткові.

Подібне етико-антропологічне тлумачення національної ідеї «Молода Україна» поділяла з усією європейською інтеліґенцією fin de siècle — від Чехії, де Т. Масарик (у традиціях гуманітаризму ранніх національних «будителів») стверджував, що «національна ідея є ідея етична», оскільки права нації випливають із прав людини, до Іспанії, де М. де Унамуно заявляв: відродити націю означає «перетворити стадо виборців та податкодавців» у «народ, що складається з „я“» (цит. за: [97, 110 ]). Ось у цій точці — «я», у неподільному духовному атомі спільноти й вирішується, у кінцевому підсумку, її майбутнє.

Від «братчиків» до Франка, від «Книг Буття Українського Народу» до «Мойсея», тобто від первісної етнічної диференціації через національний месіанізм за зразком християнської сотеріології та «національне поганство», одним із проявів якого є категоричний імператив «любові до свого рідного» (В. Винниченко), — до переведення національної ідеї в площину етико-антропологічну, на рівень екзистенційної проблематики, — такий шлях пройшла українська ідея в XIX ст., і є він, як бачимо, типовим для всієї «фаустівської культури».

Дата добавления: 2015-05-22