Часть 16. 1 страница

1. Арабская философи

отдельности. Некоторые мусульманские теологи это метафизическое требование прав Бога смогли продвинуть очень далеко. Основатель одной из самых значительных мусульманских сект аль-Ашари (ум. 936) заслужил звание третьего реформатора ислама*. Он прямо утверждал, что все было создано одним «да будет» Бога, что абсолютно все зависит от Божьей власти и что как добро, так и зло существуют только по его воле. Метафизическая разработка этих религиозных принципов привела его учеников к довольно любопытной и оригинальной концепции Вселенной. Вначале все было расстроено во времени и в пространстве, дабы дать возможность всемогуществу Божьему устроить все так, как угодно Богу. Материя, состоящая из не связанных друг с другом атомов, в течение времени, состоящего из не связанных друг с другом мгновений, производит некие действия, каждая стадия которых не зависит от предшествующей и не оказывает влияния на последующую, но все существует и действует только по воле Божьей. Бог удерживает это «все» над «ничто» и оживляет своими действиями. Такова приблизительно картина мира ашаритов. Она весьма заинтересовала Маймонида, а после него — Фому Аквинского. То была комбинация атомизма и окказионализма, порожденная религиозной ревностью, рвением о Божьем всемогуществе. Ничего подобного нельзя найти у аль-Фараби, но и этот великий логик тоже был переполнен религиозным духом, и вполне вероятно, что такое же чувство, как и у аль-Ашари, вдохновило его на создание фундаментального учения о различии сущности и существования в сотворенных существах. Это знаменательный момент в истории метафизики. По прекрасному высказыванию М. Хортена, аль-Фараби показал, что он в состоянии приспособить потрясающее богатство греческих философских идей к ностальгии по Богу, свойственной людям Востока, а также и к собственному мистическому опыту. Он и был мистиком, суфием**: «Его понятие случайности (contingence)

— краеугольный камень философской эволюции; сущность и существование различны, а это означает, что природные существа случайны. Они сущностно не связаны с существованием; следовательно, они могут обладать им, а могут быть лишены существования или потерять его. Значит, обладая существованием — а именно тогда они образуют окружающий нас реальный мир, — они должны были получить его от некой причины, которой существование принадлежит сущностно и которая — именно поэтому — не может его утратить, то есть от Бога».

Для того чтобы корректно сформулировать это различие, аль-Фараби вдохновляется логическим замечанием Аристотеля: понятие, что вещь есть, не включает факта, что эта вещь есть. Переводя это замечание с логического плана на метафизический, аль-Фараби в своей книге «Жемчужина Премудрости» заявляет: «Для существующих вещей мы приняли, что сущность и существование различны. Сущность не есть существование и не включается в это понятие. Если бы сущность человека обязательно предполагала его существование, то понятие его сущности совпадало бы с понятием его существования и было бы достаточно узнать, что такое человек, чтобы знать, что человек существует, — так что всякое представление влекло бы за собой утверждение. Кроме того, существование не заключено в сущности вещей; в противном случае оно стало бы одним из ее конститутивных признаков, и представление о сущности без представления о существовании оказалось бы неполным. Более того, для нас невозможно разделить их с помощью воображения. Если бы существование человека совпадало с его животной и телесной природой, то не было бы никого, кто, имея четкое представление о том, что такое человек, и зная его животную и телесную природу, мог бы усомниться в существовании человека. Но это совсем не так, и мы сомневаемся в существовании вещей, пока не воспринимаем их непосредственно чувствами или опосредованно через доказательство.

Глава VI. Восточные философские направлени

Значит, существование не есть конститутивный признак, оно — лишь некоторая дополнительная акциденция» (перевод Джемиля Салибы).

Этот основополагающий текст знаменует тот момент, когда введенное Аристотелем логическое различение сущности и существования становится знаком их метафизического различия. Определенная таким образом новая доктринальная позиция содержит три важных элемента: диалектический анализ понятия сущности, который свидетельствует, что понятие существования в него не входит; утверждение, что поскольку это так, то сущность не включает в себя актуальное существование; утверждение, что существование есть акциденция сущности. Важно отметить, что эта позиция основана на скрытом платонизме, трактующем о сущностях. Ни на мгновение автор не сомневается, что существование — это предикат сущности, и именно потому, что оно сущностно не включено в нее, его превращают в случайность. Чтобы подчинить сущность существованию, нужна будет новая реформа метафизики. Это станет делом св. Фомы Аквинского.

Таким образом, мир аль-Фараби кажется очень похожим на мир западных метафизиков XIII века. Он зависит от первопричины и в своем существовании, и в оживляющем его движении, и в сущностях, определяющих существа, из которых он состоит. Источник, благодаря которому существуют вещи, есть одновременно источник нашего знания о них. В трактате аль-Фараби «Об уме и умопостигаемом», который нередко встречается в средневековых рукописях сразу же за одноименными трактатами Александра Афродисийско-го и аль-Кинди, эта мысль предстает в очень ярком свете. Различая функции интеллекта, аль-Фараби отделяет интеллект в возможности от знания, которое этот интеллект может приобрести; интеллект в действии — от этого же знания, когда он его приобретает; кроме того, аль-Фараби выделяет приобретенный интеллект (intellectus adeptus), который уже приобрел знание; и наконец, — деятельную

Интеллигенцию — духовное сущее, трансцендентное по отношению к подлунному миру, которое одновременно сообщает материи ее формы, а человеческим интеллектам в возможности — знание об этих формах. Этот Ум всегда в действии. Вечно — и всегда одним и тем же образом —- распространяющееся на материю и интеллект, его действие непреложно. Различие результатов, к которым оно приводит, вполне просто объясняется тем, что вещества и интеллекты, испытывающие его излучение, не всегда одинаково расположены его принять. Действующий Ум не есть, однако, высшая причина. Над ним располагаются другие силы, и все они подчинены Богу, который пребывает в недоступном одиночестве. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью интеллекта и любви соединиться с деятельной Интеллигенцией—неподвижным перводвигателем и источником всякого умопостигаемого знания, постижимого в мире, где мы живем. Этот союз наилучшим образом осуществил Пророк.

Аль-Фараби интересовался также политикой и мечтал о великом союзе, охватывающем весь обитаемый мир. Но земной град сам по себе не был его целью: каким бы совершенным его ни воображать, он—лишь путь к неземному счастью. При выходе из этого мира толпы душ новых умерших тотчас встречаются с толпами душ умерших раньше и умопостигаемым образом соединяются с ними, причем каждая соединяется с себе подобной; посредством этого союза души с душой страсти прежних умерших насыщаются, возрастают и безгранично обогащаются. Творчество аль-Фараби, привлекающее энергией мысли, а часто и силой выражения, заслуживает отдельного изучения. Искаженная историческая перспектива наносит ему ущерб из-за его соседства с великими системами арабской философии, приход которых оно само подготовило.

Одним из самых курьезных проявлений мусульманского философского умозрения является возникновение своего рода франкмасонства, зародившегося в IX веке в Хед-

1. Арабская философи

жире, его приверженцев обычно называют «братьями чистоты». Они не принимали возможность толкования и подтверждения религиозного откровения посредством философии. «Братья» пытались усовершенствовать религиозный закон и исправить его с помощью средств, которые может нам предоставить простая рациональная спекуляция. Членам этой секты приписывают авторство 51 трактата, которые распределяются по следующим четырем группам: математика и метафизика, физика, учение о душе, религиозный закон и теология. Комплекс этих трактатов составляет некую энциклопедию, лишенную философской оригинальности, где смешаны аристотелевские и неоплатонические веяния. Однако эта энциклопедия показывает, до какой степени распространился вкус к философии среди мусульман ко второй половине X века.

Творчество Авиценны*, напротив, заслуживает более пристального внимания. Его имя было знакомо всем христианским философам XIII века, и если в нем видели противника, то противника уважаемого по причине его собственной силы, противника, с которым необходимо было считаться. И действительно, это — одно из великих имен в философии. Авиценна (Ибн Сина) родился в 980 г. В автобиографии он оставил нам рассказ об энциклопедических занятиях, которым предавался с ранней юности. Из этого рассказа мы видим, что уже с 16 лет Авиценна практиковал как врач, закончив изучение словесности, геометрии, физики, права и теологии. Однако «Метафизика» Аристотеля стала для него препятствием, которое казалось непреодолимым. Авиценна перечитал ее сорок раз, он уже знал этот трактат наизусть, но так и не сумел его понять. Но вот, купив по случаю трактат аль-Фараби о смысле «Метафизики» Аристотеля, он почувствовал, что словно пелена спала с его глаз. Вдруг поняв ее, он был настолько счастлив, что на следующий день раздал нищим огромную милостыню, дабы возблагодарить Бога. В 18 лет он знал уже все, что

должен был знать: его познания были так обширны, что можно было только углублять их, а не приобретать новые. Далее Авиценна вел очень активную жизнь, порой даже романтичную, в которой наслаждения занимали далеко не последнее место, — жизнь настолько насыщенную событиями и наполненную государственными обязанностями, что он писал свои произведения в часы досуга, которые ему давала лишь ночь. Авиценна оставил более сотни работ, посвященных самым разнообразным темам. Он умер в 1037 г. в возрасте 58 лет.

В средние века Авиценна был знаменит как великий врач. Даже сейчас, когда древние рукописи его философских произведений, переведенных на латинский язык, очень редки, еще можно найти экземпляр его «Канона врачебной науки», на основе которого в течение нескольких веков строилось медицинское образование. Но в XIII веке был значителен авторитет Авиценны и как философа, причем его можно сразу же поместить среди западных средневековых философов, если только решить вопрос, кто самый крупный философ—Авиценна или Аверроэс. На самом деле ход мыслей Авиценны был, пожалуй, сложнее, чем это представлялось на Западе. Он создал «восточную философию» — род спекулятивной мистики, которая нашла свое выражение также и в некоторых его поэмах, но не достигла средневекового христианства. Одним из главных произведений Авиценны, оказавших на западную мысль решающее влияние, был трактат «Аль-Шифа» («Исцеление») — философская «сумма», или энциклопедия, из 18 томов. Обширные ее части были переведены на латинский язык и содержали собственную интерпретацию Авиценной философии Аристотеля. Помимо чисто философских достоинств, это произведение интересно тем, что вопри-нималось не как комментарий к Аристотелю — каковым на самом деле и не было, — но как непосредственное изложение философии, в котором учение Аристотеля удачно переплеталось с неоплатонизмом; прав-

¦

Глава VI. Восточные философские направлени

да, оно не было лишено арабских и еврейских религиозных влияний, в частности в области метафизики. Переведенные на латынь отдельные части творения Авиценны, которые в средние века оказали наиболее глубокое влияние на западную мысль, — это «Логика», «Философия природы» («Sufficientia», или «Communia naturalium»), «Психология» (Liber VI Naturalium) и «Метафизика».

Логика Авиценны, как и логика Аристотеля, основывается на фундаментальном различении первого объекта мышления, который есть конкретный индивид (intentio prima), и его второго объекта, который есть наше познание реальности (intentio secunda). Универсалия—это вторая интенция, но Авиценна понимает ее иначе, чем Аристотель. Для него всякое универсальное понятие определяет некую мыслимую реальность, которая зовется сущностью, причем каждая сущность отличается от других четко определенными свойствами. Сущности точно выражают реальность, а мысль об этой реальности их абстрагирует. Таким образом, логическое познание приобретает физическое и даже метафизическое значение — не в том смысле, что реальность становится как бы образованной из общих идей, а в том, что логическая всеобщность универсалий и сама их предикабельность выражают фундаментальное свойство сущности — быть одной и той же, каков бы ни был обладающий ею индивид. Относительно порядка сущностей отсюда следует: все, что можно помыслить отдельно и ясно, действительно отлично от того, отдельно от чего его мыслят. Этот принцип находит в философии Авиценны многочисленные и важные применения. Например, душа, соединенная с телом, но не получающая каких-либо ощущений, исходящих извне или изнутри, еще, по-видимому, способна познавать самое себя и знать, что она мыслит. Таким образом душа может познавать отдельно от тела и безотносительно к нему; следовательно, сущность души есть нечто иное, чем сущность тела, и душа действительно отлична от тела.

Авиценновская Вселенная состоит из сущностей, или природ, которые образуют самый предмет метафизического познания. Взятая сама по себе, сущность содержит все, что составляет ее дефиницию, и ничего другого. Всякий индивид является подлинно особенным, и наука имеет дело с индивидами. Всякая общая идея подлинно универсальна, и логика имеет дело с универсалиями. Сущность, или природа, безразлична как к особенному, так и к универсальному. Например «лошадность» — это сущность лошади независимо от знания, которое требуется добавить к ней, чтобы она стала либо общей идеей лошади, либо какой-то конкретной лошадью. Авиценна выразил это формулой, которую часто приводили в средние века: «Equinitas est equinitas tantum»*. To же самое относится и к другим сущностям, и множество этих абстрактных реальностей, каждая из которых навязывает мышлению необходимость воспринять ее специфическое содержание, представляет собой предмет метафизики.

Этому не следует удивляться. Душа человека не настолько тесно связана с его телом, как можно предположить, исходя из аристотелевской дефиниции. Верно, что она есть форма организованного тела, но сущность ее не в этом: форма — одна из ее функций, и отнюдь не высшая. Я показываю на прохожего и спрашиваю, кто он. Мне отвечают: рабочий. Может быть, однако, что прохожий не есть рабочий, но человек, выполняющий функции рабочего. Аналогично сама по себе душа есть духовная субстанция, одна из функций которой заключается в оживлении организованного тела. «Liber VI Naturalium» посвящена детальному анализу оживляющих и познавательных функций человеческой души. Авиценновская классификация способностей души на пять внешних чувств, пять внутренних чувств, на двигательные и мыслительные способности будет часто упоминаться в дальнейшем, причем будет и поддерживаться, и подвергаться критике.

1. Арабская философи

Именно благодаря Авиценне средневековье узнало учение о единстве деятельной Интеллигенции, источника интеллектуального познания для всего человеческого рода; это учение весьма озадачило христиан. Однако в данном отношении Авиценна лишь воспринял и развил учение аль-Фараби. Действительно, он признавал, что всякой душе свойствен некий разум, интеллект; он есть способность воспринимать умопостигаемые формы, свободные от всякой материи, то есть находящиеся в абстрактном состоянии. На первом этапе этот разум совершенно обнажен и пуст, как ребенок, который может научиться писать, но который еще не знает, что такое буквы, чернила и перо. На втором этапе этот разум уже обладает ощущениями и образами, как ребенок, который начал чертить палочки и умеет пользоваться пером: разум более не пребывает в абсолютной возможности (potentia absoluta), но уже почти в действии (potentia facilis*, intellectus possibilis) в том смысле, что он может познавать. На третьем этапе он обращается к отделенному от него действующему Уму, чтобы воспринять умопостигаемые формы, соответствующие его (разума) чувственным образам: теперь он — в действии благодаря воспринятому им умопостигаемому (intellectus adeptus); повторяя это усилие, он приобретает определенную способность, которая организует для него полученное знание (intellectus in habitu). Таким образом, здесь обладание знанием — это приобретаемая посредством упражнения способность воспринимать действующий Ум. Итак, характерная для учения Авиценны эпистемология сводится к тому, чтобы утвердить для всего человеческого рода один деятельный разум, оставляя при этом каждому индивиду некоторый возможный интеллект (intellect possible).

Среди рассматриваемых метафизиком умопостигаемых предметов есть один, обладающий явным преимуществом. О чем бы мы ни мыслили, мы воспринимаем его прежде всего как «нечто такое, что есть». Быть

человеком—это не то, что быть лошадью или деревом, но во всех трех случаях это значит быть чем-то. «Бытие» и «нечто» — это первое, что воспринимает разум, или, как еще можно сказать, бытие сопровождает все наши представления. Однако понятие бытия не абсолютно просто. Оно непосредственно раздваивается на необходимое и возможное бытие. Вначале это различие представляется чисто концептуальным. Возможным называют бытие, которое может быть, но которого никогда не случается, если оно не будет порождено некоторой причиной. Оно также раздваивается: на чисто возможное бытие (его причина еще отсутствует) и на бытие, возможное по своей сущности, которое становится необходимым потому, что существует причина, необходимо производящая. Таким образом, нечто, что не может не существовать, остается «возможным», если только из его собственной сущности не проистекает то, что оно не может не существовать. Напротив, необходимое есть то, что имеет причину и не может не существовать в силу самой своей сущности.

В метафизике, предметом которой является сущность, эти абстрактные различия равнозначны различию сущих. В самом деле, опыт дает нам возможность познавать только такие объекты, существование которых зависит от определенных причин. Каждый из них является, следовательно, просто «возможным»; но их причины также лишь возможны. Следовательно, тотальный ряд сущих есть нечто просто возможное, и как возможное он требует для своего существования некоторой причины; если бы было только возможное, то не существовало бы ничего. Если же существует возможное, то существует также и необходимое — причина существования возможного. А возможные вещи существуют: значит, существует необходимое — причина их существования, и это необходимое есть Бог.

Бог Авиценны — это Necesse esse** no определению. Он обладает существованием в силу одной лишь своей сущности или, как

Глава VI. Восточные философские направлени

еще говорят, сущность и существование в Нем суть одно. Вот почему Бог неопределим и невыразим. Он есть, но если спросить, что такое Он есть, то ответа не будет, ибо нет в Нем этого «quid»*, к чему мог бы относиться вопрос «quid sit?»**. Ситуация относительно Бога уникальна. Все то, что возможно, обладает сущностью, и поскольку эта сущность по определению не несет в себе причину своего существования, то можно сказать, что существование всего возможного в каком-то смысле представляет собой лишь случайное сопровождение его сущности. Заметим, что это случайное сопровождение может быть необходимым в силу необ-ходимости причины, но возможное не вытекает из нее как обязательное следствие, ибо оно не вытекает из сущности как таковой. Следовательно, во всем, что не есть Бог, сущность и существование различаются.

Мы видим, что у Авиценны деление бытия на необходимое и возможное играет ту же роль, что и деление на единое и множественное у Плотина и Эриугены, на неизменное и изменчивое у Августина, на «Ipsum esse»*** и сущее у Фомы Аквинского. Здесь проходит онтологическая граница, отделяющая Бога от Вселенной, и ничто не может сделать Необходимое возможным или наоборот. Христианские мыслители, хорошо знавшие Авиценну, — например, Дуне Скот — напротив, отлично видели, что в его учении, если оставить в неприкосновенности эту онтологическую границу, отношение возможных существ к Богу есть по сути отношение необходимости. Глубоко впитавший в себя греческую мысль, для которой только необходимое является умопостигаемым, Авиценна понял сотворение мира Богом как последовательную актуализацию ряда сущих, каждое из которых, возможное в себе самом, становится необходимым в силу своей причины; последняя же является таковой в силу своей собственной причины, и все они — в силу единственного «Necesse esse»****, которое есть Бог. Чтобы быть впоследствии воспринятой христианской мыслью, Вселенна

Авиценны должна была принять в качестве своего начала суверенно свободную божественную волю. Указанная радикальная метаморфоза, которая иерархическую лестницу обусловленных случайностей Авиценны преобразит в грандиозную случайность, станет делом Дунса Скота.

Эта случайность возможного есть как раз то, чего сам Авиценна не желал. Творение мира Богом вечно. Единственное преимущество Первого над всем остальным — это преимущество необходимого над возможным. Необходимое, или Первый, просто и одно, поскольку его сущность самодостаточна; но из одного может произойти только одно. С другой стороны, Бог прост и один потому, что Он есть умопостигаемая субстанция; деятельность интеллигибельной субстанции заключается в познании; следовательно, акт творения не может быть ничем иным, как тем актом, посредством которого Бог познаёт. Первый познаёт самого Себя, и его знание о Себе образует Первопричину. Это первое имеющее причину бытие является умопостигаемой субстанцией, или интеллигенцией; поскольку она имеет причину, то сама по себе принадлежит возможному; но фактически она и необходима — в силу своей причины. Эта интеллигенция мыслит прежде всего Бога, и данный познавательный акт порождает вторую особую интеллигенцию. Она мыслит самое себя как необходимую в силу своей причины, и этот акт порождает душу небесной сферы, которая заключает в себе мир. Она также мыслит себя как возможную, и этот акт порождает тело небесной сферы. Деятельность второй интеллигенции происходит таким же образом: познавая первую интеллигенцию, она порождает третью; познавая самое себя как необходимую, она порождает душу второй сферы; познавая самоё себя как возможную, она порождает тело этой сферы. Этот процесс продолжается до последней обособленной интеллигенции — она господствует на сфере Луны, и ее познаём уже мы, ибо она есть наш деятельный интеллект. Эта интеллигенци

1. Арабская философи

завершает серию эманации, так как у нее нет больше сил произвести иную интеллигенцию; но она излучает умопостигаемые формы, словно разбрасывает мелкие монеты, и, овладевая земными материями, способными их воспринять, порождает сущие, которые мы можем воспринимать своими чувствами. Каждый человек — одно из таких сущих; душа, оживляющая его тело, является умопостигаемой субстанцией, исходящей из души последней сферы. Она рассматривает, сопоставляет и классифицирует образы тел, которые воспринимает чувствами, и именно тогда становится способна к тому, чтобы от деятельной Интеллигенции в нее вошло соответствующее умопостигаемое. Таким образом, то, что называют абстракцией, — это в данном случае принятие одной из умопостигаемых форм, которые непрерывно излучает последняя Интеллигенция, человеческим интеллектом, расположенным ее воспринять.

Так метафизика привносит в теорию познания свое последнее оправдание. Теперь именно она заключает в себе тайну человеческих судеб. Не все люди в равной степени обладают способностью соединиться с деятельной Интеллигенцией. Некоторые едва способны; другие достигают этого ценою довольно больших усилий, но среди них есть и такие, которые благодаря чистоте своей жизни поднимаются до свободного общения с этой божественной Интеллигенцией, так что любой из их вопросов становится словно заранее исполненной молитвой. Это состояние интеллекта есть «intellectus sanctus», вершина которого — пророческий дух. Мусульманин должен отдать это почетное место Пророку, а христианство имело своих претендентов, и Альберт Великий не пренебрег прибегнуть к «священному интеллекту» Авиценны для объяснения тех исключительных познаний, которыми они обладали. Благодаря широте взглядов и совершенству философской техники творчество Авиценны вполне заслуженно оказало в дальнейшем глубокое и длительное влияние на христи-

анских мыслителей Запада. Не забывая всего того, чем Авиценна обязан своему предшественнику аль-Фараби, за ним можно признать заслугу успешного соединения арис-тотелизма и неоплатонизма, которым воспользовались арабские мыслители, причем без отступления от принципа согласования этих учений с религией.

Безусловно, некоторые умы тревожились о печальных последствиях, которые может иметь этот невиданный расцвет рационалистического умозрения. Аль-Газали (ум. ок. 1111)* пытается предпринять усилия, направленные в противоположную сторону, и обнародует ряд впоследствии знаменитых сочинений, сами названия которых весьма красноречивы: «Восстановление религиозных познаний», «Самоопровержение философов». Средневековый латинский мир не знал ни одного из этих трудов. Но Газали написал еще один трактат — «Стремления философов», — ограничившись в нем изложением учений аль-Фараби и Авиценны, которые затем намеревался опровергнуть. Этот трактат был переведен на латинский, и, поскольку другие не были известны, Газали, к его несчастью, прослыл на Западе сторонником тех самых положений, против которых он со всей решимостью выступал. Вследствие этой ошибки теологи XIII века все как один считали «Альгазеля» просто учеником Авиценны. Подлинный аль-Газали таковым отнюдь не был. Он исповедовал некую разновидность философского скептицизма, с помощью которого пытался принести пользу религии. Он начинал с изложения философских учений и тенденций только для того, чтобы затем более надежно их изничтожить. Его великим противником был Аристотель — князь философов, но нападки на него со стороны аль-Газали часто затрагивали и двух крупнейших исламских толкователей арис-тотелизма — аль-Фараби и Авиценну. Впрочем, он сознательно исключал из своей критики все то, что относилось к чистой науке и проистекало из математических доказательств. Как это часто случалось в истории

Глава VI. Восточные философские направлени

философии, его собственные требования к доказательствам и четкое разграничение науки и философии позволяли ему разгромить все философские доктрины, которые могли бы смутить веру. Критика со стороны аль-Газали состояла из двадцати пунктов, относящихся как к метафизике, так и к физике. Он утверждал, например, следующее: философы заблуждаются, настаивая на вечности материи; они не могут доказать существование некоего демиурга и подтвердить, что Бог един и что Он бестелесен; они не могут доказать — исходя из своих собственных принципов — ни того, что Бог познаёт вещи вне Себя, ни того, что человеческая душа независима от тела и бессмертна; они ошибаются, отрицая воскресение мертвых, существование рая и ада и т.д. Некоторые его критические пассажи действительно впечатляют. Они показывают, насколько этот враг философов был проникнут философским духом. Это особенно чувствуется, например, когда с целью доказать, что напрасно некоторые люди отрицают возможность чуда, аль-Газали делает набросок подлинно философской критики понятия естественной причины: «Мы вовсе не считаем необходимым, чтобы в повседневных вещах искали отношение и связь между тем, что считают причиной, и тем, что считают следствием. Совсем наоборот, это совершенно разные вещи, одна из которых не есть другая, которые не существуют или не перестают существовать одна благодаря другой» (перевод С. Мюн-ка). Эта критика философии не могла остановить развития последней даже в исламских кругах. Но ее результатом стало то, что исламская философия была вынуждена переселиться с Востока в Испанию, где она пережила новый расцвет, связанный с именами Авемпаса, Ибн Туфайля и особенно Авер-роэса.

Авемпас (Ибн Баджа, ум. в 1138), испанский араб, в равной степени увлеченный науками и философией*, оставил трактаты по логике, книги «О душе» и «Поводырь одинокого», а также сочинение «О связи Интел-

лекта с человеком» (которое цитировал Альберт Великий под названием «Непрерывность интеллекта с человеком» («Continuatio intellectus cum homine»). Данное название показывает, какая проблема была главной для этих философов: установить связь между мыслящим индивидом и отделенной от него деятельной интеллигенцией, откуда он получает свое блаженство. «Поводырь одинокого» — это рассказ о пути души к Богу или, лучше сказать, к деятельной Интеллигенции, посредством которой человек соединяется с миром Божественного. Следовательно, это учение допускало, что для человека возможно постепенное восхождение от познания вещей к познанию субстанции, отделенной от всякой материи. Ибн Баджа мыслил именно так. Целью любой науки является познание сущностей объектов, на которые она направлена. Из сущностей каждого объекта мы можем выделить иную сущность; а если и она обладает какой-то сущностью, то мы можем извлечь и ее; но поскольку невозможно двигаться в бесконечность, мы должны помыслить сущность, которая не заключает в себе иной сущности. Такова сущность обособленной субстанции, от которой зависит наше познание. Заметим, впрочем, что, согласно этому учению, простое знание об абстрактной сущности человека или лошади основано на общей сущности различных возможных интеллектов, которые познают этого человека или эту лошадь. Познание любого умопостигаемого достигает обособленной субстанции; итак, человек способен это сделать, потому что он это делает. Доводы, которые уподобляют познание абстрактной сущности чувственно воспринимаемого познанию умопостигаемой субстанции, покажутся Фоме Аквин-скому легковесными. Тем не менее Авемпас удостоился отдельной главы в его трактате «Против язычников» (III, 41): Hoc autem quaestionem habet, согласится св. Фома — «это еще вопрос».

Дата добавления: 2015-06-25