Совершеннейшее существо (лат,.). 1 страница

130

символ и превращение в абсолют первой), - это единство. Беспоря­дочная масса вещей, из которой лишь там и сям выплывает пара связанных причинностью явлений, дает для более примитивных эпох одну-единственную возможность воспринимать многосложное как нечто единое именно в виде социальной группы. Сознание един­ства последней должно развиваться в ней благодаря двойному конт­расту: прежде всего благодаря враждебному отграничению ее от других групп. Общие оборонительные и наступательные действия против конкурентов из-за места на жизненном поприще есть одно из самых действенных средств реализовать сплочение групповых элементов и внедрить в них сознание этого. Единство возникает очень часто, по крайней мере для сознания, не изнутри, но благода­ря давлению извне, вследствие практической необходимости этой формы гарантии, в значительной степени также благодаря доказан­ному на деле, ясному представлению разных внешних инстанций о том, что данный комплекс существ есть именно нечто единое. Во-вторых, характерным признаком единства группы является ее отношение к своим особям. Как раз потому, что последние отделимы друг от друга и обладают самостоятельной подвижностью, так как они в известной мере свободны и сами за себя ответствуют, вырос­шее из их совокупности образование сознается как единство. Как раз потому, что отдельное лицо чувствует, что оно есть нечто само по себе, тем рельефнее должна выделяться объединяющая сила, связующая его с другими: и когда он в своей покорности перед нею чувствует, что жизнь в ее совокупности перекрещивает его сущест­вование, и когда, находясь в оппозиции к ней, он видит во всем про­тивостоящую ему партию. Что свобода индивида стремится уклони­ться от единства с целым, что даже в самых тесных и наивных со­четаниях осуществление этого единства не так уже само собою по­нятно, как единство организма в его составных частях, - именно это-то и должно его внедрить в сознание в качестве особой формы или энергии бытия. Если примитивные соединения так часто явля­ются организованными по десятеричной системе, это, следует пола­гать, есть намек на то, что взаимоотношение групповых элементов имеет сходство с взаимоотношением пальцев: относительная свобо­да и способность самостоятельного движения отдельного члена, ко­торый все же соединен с другими в единстве взаимодействия и не­раздельности существования. Поскольку всякая социальная жизнь есть взаимодействие, она именно вследствие этого и есть единство. Ведь в самом деле, что же иное и называется единством, как не то,
что многое взаимно связано и судьба всякого элемента не оставляет незатронутым ни одного из остальных.

Групповой синтез есть прототип схваченного чувствами и со­знанием единства (за пределами единства личности), и его своеоб­разная форма отражается или отчеканивается в религиозном един­стве бытия, питаемом понятиями о Божестве. К этой связи приво­дит нас прежде всего рассмотрение религиозной группировки. До­статочно известен тот факт, что в ранних культурах (включая так называемый докультурный период) вообще не встречается ни одной группировки продолжительного и органического характера, которая не была бы обществом, основанным на культе. Характерно, что еще во времена римских императоров, когда сильная корпоративная тенденция создала бесчисленное множество гильдий, каждая из них имеет, по-видимому, особенный религиозный отпечаток. Будучи со­ставленной из купцов или актеров, из носильщиков или врачей, всякий раз эта гильдия ставит себя под защиту особого божества или имеет «гения», она владеет храмом или, по крайней мере, алта­рем. Не отдельный член, но группа как таковая состоит под покро­вительством определенного бога, и именно такая группа указывает на то, что это и есть ее единство, выражающееся в Боге, что поверх голов индивидов удерживает их вместе. Бог есть, так сказать, имя для социологического единства, которое в зависимости от того, на­сколько и как глубоко оно переживалось sub specie religionis*, само и для себя вызывало специфическую реакцию набожного настрое­ния. Не менее значительна роль, которую играет в раннем христи­анстве как раз это социологическое единство. Его значение растет и перевешивает религиозные по содержанию ценности. Когда в III в. возник горячий спор по поводу того, должны ли быть приняты об­ратно отпавшие во время преследований христиане, и римский епи­скоп был за решение его в положительном смысле, более строгая партия избрала себе епископа, против качеств которого нельзя бы­ло ничего возразить. Не было также сомнения в том, что религиоз­ная последовательность, внутренняя чистота церкви требовали иск­лючения отступников или, по крайней мере, предоставления воз­можности остаться друг с другом всем лицам более строгого образа мыслей в данном вопросе. Между тем Киприан все-таки добился то­го, что выбор другого епископа был объявлен недействительным, так как требование единства ощущалось, безусловно, как жизнен-

С точки зрения религии (лат.).

ный интерес церкви. Эту объединяющую форму христианство уна­следовало от корпоративного духа, царившего в римскую импера­торскую эпоху, особенно в более поздний ее период. Единство всех христиан в самой первоначальной его форме - единение всех и каждого из них в любви, вере и надежде - было ведь, собственно, скорее сосуществованием рядом друг с другом одинаково настроен­ных душ, чем органическим сочетанием их друг с другом, было единством, форму которого они всего лишь позаимствовали у окру­жавшего их мира язычников и которое затем, правда, довели до не­известных там силы и углубления. И вот, кажется, как раз вследст­вие этого и получилась та прочная социологическая форма, благо­даря которой церковь при крушении античного мира приобрела ценность абсолютного, ценность опоры в надземном, даже непосред­ственно в Божеском. В самом по себе христианском учении о спасе­нии не было основания, исключающего существование ряда социо­логически друг от друга независимых общин, связанных только од­ним и тем же содержанием в сфере вероучения и мышления. Одна­ко, по-видимому, сила этого духа очень скоро стала на деле недей­ствительной, раз она не являлась в качестве социально организую­щего единства. А это последнее не только было, скажем, техниче­ским средством для того, чтобы наружным образом гарантировать прочность и силу новой религии, но и стало мистической действи­тельностью самого спасения. Благодаря своей всеобъемлющей форме единства церковь явилась как реализация царства Божия, возвещенного Иисусом, ценилась как «град Божий», как Ноев ков­чег, включающий в себя спасенную общину святых душ, как «тело Христово». Нигде, может быть, не виден так ясно процесс, проясне­нию которого должны служить эти страницы. Эмпирически-социа­льная, исторически перенятая форма единства проникается религи­озным настроением и вместе с тем является сама из себя как отра­жение или мистическая действительность трансцендентного един­ства, чисто религиозного понимания мира как целого. Специфиче­ская религиозная ценность является здесь и причиной, и действием, во всяком случае, с идеальной точки зрения, выражением социоло­гической формы взаимодействия - той формы, которую мы называ­ем единством группы.

Здесь в особенности одна подчиненная этому последнему поня­тию черта располагает к религиозному его выражению. Что группа составляет единство, это, особенно в более примитивные эпохи, обу­словливается или характеризуется отсутствием борьбы и конку­ренции внутри ее в противоположность отношению ее к стоящим
вне группы. Может быть, нет никакой другой отдельной области, в которой эта форма лишенного конкуренции сосуществования, со­гласованность целей и интересов выступали бы так чисто и цельно, как в области религиозной, так что мирное единение в обычной, групповой жизни кажется (по отношению к последней) переходною ступенью. Ведь подобное единение все-таки лишь относительно; оно в пределах эмпирического общества постоянно уступает место ста­ранию исключить соискателей одинаковой цели; по возможности, хотя бы даже за счет других, ослабить несоответствие между жела­ниями и их удовлетворением; по крайней мере, в самом отличии от других искать масштаб для определения ценности собственных действий и наслаждений. Почти исключительно в религиозной об­ласти может получить полное развитие энергия отдельных лиц, не вступающих на путь конкуренции друг с другом, так как, согласно прекрасному изречению Иисуса, для всех есть место в доме Божи- ем. Хотя цель для всех и общая, она все же дает каждому возмож­ность достигнуть ее и влечет за собою не взаимное исключение, а наоборот, сближение. Напоминаю, каким глубокомысленным обра­зом причастие выражает то, что религия предполагает достижение одинаковой для всех цели одинаковым для всех средством. Я напо­минаю прежде всего о праздниках, которые обнаруживают с край­ней отчетливостью единство всех охваченных одним и тем же рели­гиозным настроением: начиная с грубых празднеств примитивных религий, где слияние воедино в конце концов выливается обыкно­венно в форму половых оргий, и вплоть до того чистейшего и выхо­дящего далеко за пределы отдельной группы возгласа: о мире всего мира (Pax hominibus). Христианский праздник Рождества дает в принципе универсальное выражение мирному общению, которое местные религии символизируют только для внутренней жизни от­дельных групп. Точно так же внутри отдельной группы господству­ет отсутствие борьбы в той мере, в какой от этого зависит объеди­няющая ее форма жизни, причем такая мера является частичной и относительной; религия, ограниченная пределами группы, дает это­му внутреннему миру освобожденную от таких ограничений форму, которая сказывается в праздниках. Христианские праздники - с наибольшей сознательностью это сказывается в празднике Рожде­ства - возвышают этот мотив мира до чувства отдельного лица, а именно это последнее сливается в своем настроении с таким же на­строением всего христианского общества, которое принципиально разламывает все групповые отдельные сочетания. Пусть в истори­ческой действительности это и будет лишь очень несовершенно обо­
снованным: по своей идее христианский праздник приводит к един­ственному в своем роде (с социально-психологической точки зре­ния) результату - именно он абсолютно уничтожает границу, кото­рая обыкновенно отделяет настроение индивида от существующих где-либо еще настроений по их чужести либо противоположности. Социальный принцип отсутствия борьбы переступает вместе с тем грани присущего ему социологически характера и получает в на­строении этих религиозных празднеств свой позитивный и универ­сальный символ. Уже в иудейских, равно как и в самых ранних хри­стианских общинах вошло в обычай, чтобы споры между членами их решались перед собранием общины или выставленными ею тре­тейскими судьями. Апостол Павел указывает, как непоследователь­но признавать судьями язычников, заслуживающих лишь презре­ния. Религиозная община с точки зрения мира является здесь уси­лением внутреннего группового единства вообще, религия есть, так сказать, мир в субстанции, та застывшая в одну идею форма груп­повой жизни, которую мы называем мирным состоянием. Столкно­вения могли возникать между верующими как частными лицами, как хозяевами, как насильниками. Но между ними как участниками в одном и том же религиозном достоянии мог существовать только мир, и поэтому социальное олицетворение этого достояния — общи­на ^_ тоже была, так сказать, самою логикой указанной инстанцией, способной приводить все случавшиеся в ней конфликты к миру. Дух единения и примирения, исходящий от религии на вселенную, сим­волизируется тем, что замковый мир (Burgfriede), в той или иной мере царящий внутри всякой группы, в группе религиозной дости­гает своего максимума. Эта последняя представляет собой до изве­стной степени проводник, через посредство которого социологиче­ская форма единства переходит в абсолютное единство идеи Бога. Эта шкала имеет еще одну ступень, которая много раз характери­зует дохристианские эпохи. Дело в том, что в них божество не про­тивополагается отдельному лицу и его кругу, но оно входит в по­следний, оно - элемент той жизни в ее совокупности, которая уде­лена индивиду. В древнем иудействе, например, Бог в случае жерт­воприношения участвует в трапезе, и это представляет собою не то­лько дань. Повсюду существует родственное отношение между Бо­гом и его почитателями. И везде, где он выступает в качестве родо­начальника, в качестве царя, как раз там, где он - бог именно дан­ного племени, именно данного города (тогда как другие боги, суще­ствование которых так же мало подвергалось сомнению, принадле­жали к иным группам), - везде тут бог - высший сочлен общины. Он
живет в пределах социального единства и в то же время он - выра­жение его. В качестве такового он, правда, противостоит отдельному индивиду, но не иначе, как обстоит дело с pater familias*, в лице ко­торого сосредоточивается семья, или с князем в отношении его под­данных, сумму которых он представляет. Своеобразно запутанное социологическое положение таких элементов: быть членами одного круга, который увенчивается ими и соединяет их вместе со всеми остальными членами его в единое целое, но все же противостоять этому единству в известном смысле как самостоятельная и преоб­ладающая сила, - таково положение Божества. Поэтому Бог имеет тот характер, с которым он может быть включен в этом смысле в любую форму общества. Пока семитический общественный строй покоился на племенном родстве, Бог был у иудеев, финикиян, хана- анитян отцом, а верующие - его детьми: но там, где появилось по­литическое единение различных племен, Бог должен был носить характер царя, так как теперь он мог находиться в пределах целого, но на гораздо большем расстоянии, как много более абстрактный об­раз, и это пребывание внутри целого могло, так сказать, технически принять форму чего-то стоящего над целым.

Однако даже тогда, когда ударение падает всецело на это «над», этим не порывается жизненная связь с данной формой группы. В Греции и Риме, где царская власть рано склонилась перед аристо­кратией, утвердился также и аристократический строй религиоз­ной жизни (множество равноправных богов и их иерархия) - чис­тая, отпрепарированная, лишенная материала хозяйственных, пле­менных, политических интересов картина одной только формы, в которой живет групповая единица. В Азии, где царская власть гос­подствовала гораздо дольше, напротив, религиозное развитие на­правлено на установление могущественного Божьего монархизма. Да, простая сила племенного единства, господствовавшая у древних арабов в их социальной жизни, была эмбрионом монотеизма. И да­же стремление к объединению полов, которое поднимается над по­ловой дифференциацией, образует особый религиозный тип. Психо­логическое сглаживание противоположностей полов, в значитель­ной мере выступавшее в социальной жизни сирийцев, ассириян и лидийцев, завершилось в представлении о божествах, которые сое­диняли в себе воедино эти противоположности; сюда относятся: по­лумужчина Астарта, женщина-мужчина Сандон, бог солнца Мель-

Отец семейства, глава дома (лат.).

136

карт, обменивающийся с богиней луны символами пола. Здесь дело не в тривиальной фразе, что человек отражается в своих богах, - фразе, которая в своей общей форме и не нуждается в доказатель­стве. Скорее важно признать, что боги являются не только идеали­зацией индивидуальных качеств, силы, нравственных или даже безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отде­льных лиц, но что междуиндивидуальные формы социальной жиз­ни многократно дают религиозным представлениям их содержание. В то время как известного рода единство, каковое понятие является собирательным для взаимодействия элементов, перекочевывает в область религиозных чувств, вызывает религиозную реакцию, он«освобождается от функционирующей социальным содержанием разного рода жизни. Трансцендентный мир есть место, где эта ощу­тимая в качестве религиозной форма застывает в предметы, подоб­но тому как объем с его тремя измерениями есть место, в котором ощутимое умом делается предметом.

ГЛАВА IV

Подчеркнутое выше взаимоотношение одновременного пребы­вания внутри и вне общества приложимо отнюдь не исключительно к властителю, но вообще к каждому члену общества, и как в первом случае социологическая основная форма предвосхищает Бога, так и в другом случае она же предвосхищает верующего. Обстоятельство, уже затронутое нами раньше, а именно, что принадлежность инди­вида к своей группе на правах члена означает всегда какую-то смесь принудительной обязательности и личной свободы, теперь должно выступить в виде глубочайшего взаимоотношения форм со­циальной и религиозной жизни.

Собственно, практическая проблема общества состоит в соотно­шении его сил и форм с личной жизнью составляющих его индиви­дов. Несомненно, первое есть лишь дело последних. Однако это ни­сколько не исключает массы конфликтов между тем и другими: с одной стороны, по той причине, что свойственные индивидам эле­менты, благодаря которым они образуют общество, сливаются как раз в эту особую форму - в «Общество»; а это последнее приобрета­ет собственных носителей и органы, которые как чужая отдельному лицу сторона предъявляют ему свои требования для немедленного исполнения; а с другой стороны, конфликт возможен и близок как раз благодаря внедрению понятия общества в сознание отдельного
лица. Ведь способность человека разбивать себя самого на части и ощущать какую-либо часть своей личности именно как самого себя, вступающего в коллизию с другими частями и в борьбу за свое са­моопределение, - эта способность ставит человека, поскольку он есть существо общественное, насколько он чувствует себя сущест­вом общественным, ставит его часто во враждебное отношение к импульсам и интересам его «я», лежащим вне его общественной сферы: конфликт между обществом и отдельной личностью развер­тывается в самом индивиде в виде борьбы его существенных эле­ментов. Широчайшая и глубочайшая коллизия между обществом и индивидом касается, как мне кажется, не сущности интересов отде­льного лица, а формы индивидуальной жизни. Общество хочет быть полным и органическим единством, в котором каждый из составля­ющих его индивидов является лишь одним членом его; на выполня­емую им в качестве такового специальную функцию он должен по возможности употребить все свои силы, должен превратить себя в наилучшим образом приспособленного носителя этой функции. Од­нако против этой роли восстает присущее индивиду в отношении себя самого стремление к единству и полноте. Он хочет быть закон­ченным в себе самом и не только содействовать законченности об­щества - он хочет развить все без исключения свои способности не­зависимо от тех их комбинаций, которых требуют интересы обще­ства. Ведь в этом-то и состоит, по существу, смысл требования со стороны индивида свободы себе от социальных уз. Ведь эта свобода не может быть обращена на то, чтобы вообще случилось что-либо произвольное, независимое от определяющих общественных усло­вий. Но она имеет смысл полной личной ответственности, к которой мы стремимся и которой мы владеем только тогда, когда наши еди­ничные действия суть чистое выражение нашей личности, коль ско­ро наше «я», не стесняемое никакими внешними обстоятельствами, сказывается в этих самых действиях. Мы желаем, чтобы перифе­рия нашего существования определялась из центра, а не внешними силами, с которыми она сплелась и которые, несомненно, внутри нас превращаются в наши собственные внутренние импульсы. При этом, однако, мы весьма нередко чувствуем, что они все же не вы­растают из глубины нашего «я». Свобода отдельного лица, делаю­щая его действительно ответственным за свои поступки, означает, что оно со всеми своими поступками есть то самодовлеющее органи­ческое целое, которое принципиально противится притязанию вы­сшего единства включить его в себя в качестве своего члена и по­ставить от себя в зависимость. Таким образом, если свобода челове­
ка противится включению ее в ряд социальных сил, отвечая притя­занием на притязание, то эта же проблема в религиозном мире из вопроса права превращается, как кажется, в вопрос факта. Есть во­прос, который лежит в основе всякой религии, сколько бы он ни оставался неразвитым и бессознательным, путаным и отрывочным: руководит ли божественная воля, от которой абсолютно зависит ми­ровой процесс, также и человеком настолько, что он лишается и свободы, и ответственности, или по отношению к Богу нам уделена самостоятельность внутреннего бытия, предоставляющая нам то и другое, но исключающая нас из полного подчинения божественному могуществу, что есть, собственно, непоследовательность и противо­речие идеи последнего? Логические соображения или вывод из от­кровения дают на это лишь кажущийся ответ; в действительности же здесь налицо стремление человека и в отношении высшей ин­станции бытия быть вполне самостоятельным и находить смысл жизни в себе одном — стремление, которое здесь сталкивается с другим стремлением: быть подчиненным Промыслу Божию о мире и позаимствовать для себя из его величия и красоты ту ценность, ко­торую может дать лишь самопожертвование и планомерное приоб­щение к этому Промыслу. Достоинство индивидуальной свободы, сила или упорство личной ответственности, желающей взять на се­бя в полной мере последствия даже грехопадения, сталкиваются с облегчением нашего бремени божественным всемогуществом, с удобством сознавать себя членом абсолютного целого, чьи силы и смысл безусловно поддерживают и проникают в тебя, или даже с экстатическим умилением от сознания этого. Ясно до очевидности, как чувство жизни нашего «я» в отношении к социальному, равно и к религиозному вопросу стоит здесь перед одной проблемой; это лишь две формы, оболочки дуализма, определяющего нашу душу и нашу судьбу в самом их корте.

Возможно тут и чисто мысленное решение задачи: структура целого, рассчитанная как раз на самостоятельность и законченное единство его элементов, этим лишь и завершается, сообразно с чем противоречие отнюдь не было бы логическим нонсенсом, но лишь фактическим противоречием, поддающимся примирению путем преобразования элементов>\без изменения их по существу. В социо­логическом примере это можно представить себе, скажем, как идеа­льную конституцию, к которой\фактически существующие могут приближаться до бесконечности. Законченным обществом было бы то, которое состоит из законченных индивидов. Общество живет своей собственной жизнью в своеобразном смешении абстрактного и
конкретного, и каждый индивид от себя вкладывает в него некото­рые особенности и силы. Оно вырастает из вкладов отдельных своих членов, которые облекают или стремятся облечь свое существова­ние в особые необщественные формы. Теперь можно было бы вооб­разить себе, что это надындивидуальное общественное бытие так устроено, что оно получает наивыгоднейшие для себя вклады как раз от законченных и гармонически сконцентрированных в самих себе индивидов. Может быть, благодаря этому та особенная жизнь целого, которая возвышается над отдельными членами его и вызы­вает вследствие этого распадения на автономные единицы конф­ликт между ее формой и формами единичных существований, сни­зошла бы опять до последних. Государство (или вообще какой-либо общественный союз) вырабатывает собственные жизненные усло­вия и линии развития в абстрактной вышине и безразличии по от­ношению к индивидуальной жизни его сочленов: этим оно вынуж­дает последних служить себе и втискивает их в формы существова­ния, не стоящие решительно ни в каком отношении к закону их соб­ственного бытия, - пусть это будет грандиозная абстракция, но все же это преходящее явление, которое лишь вынужденно считается добродетелью. В противоположность этому может быть утопией, но отнюдь не невероятностью то обстоятельство, что соединенная в од­но целое совокупность людей вырастает из общественных элемен­тов, которые сами по себе обнаруживают вполне законченный ряд примиренных в себе, гармонически развивающихся в собственной рамке существований. В мире неодушевленных предметов это ка­жется противоречием: ни один дом не может состоять из домов, ни одно дерево - из деревьев. Но если уже в органической природе на­блюдается смягченный вид этого противоречия, так как клетка ор­ганизма живет в некотором роде своей собственной жизнью, в той или иной мере аналогичной жизни целого, точно так же и здесь ду­ше может удаваться, по крайней мере принципиально, невозможное в ином случае: быть чем-то целым и в то же время/*шеном целого при полной индивидуальной свободе содействовать образованию сверхиндивидуального порядка. Но в религиозном примере дело об­стоит все-таки иначе. Общество заинтересовано, в конце концов, то­лько в определенных по содержанию качествах и действиях его со­членов, и если последние служат единству и полноте его существо­вания, оно ничего не может иметь против, чтобы эти сочлены сверх того отдавались для себя самих свободному, гармонически пережи­тому, цельному существованию. По отношению же к Богу речь идет уже не о содержании отдельных жизней, не только о сЬответствии
или оппозиции наших поступков Его воле, но о принципе свободы и самобытности вообще, и притом в его чисто внутреннем значении. Здесь встает вопрос: ответствен ли вообще человек за себя или Бог действует через него как через бездушный орган; может ли с рели­гиозной точки зрения найти себе оправдание воля, сконцентриро­ванная в себе как в конечной цели - даже если эта воля, по сущест­ву, не расходится с божественной волей, - или же приобщение к бо­жественному Промыслу, которое может гармонировать с личной удовлетворенностью индивида, должно быть единственным мотивом жизни и последней поэтому принципиально отказано во всякой за­конченной в себе самой структуре, во всякой организации себя в ав­тономной форме? Ясно, что и здесь отношения религиозного поряд­ка представляют собою усиление и вознесение на абсолютную высо­ту социальных отношений. Конфликт между целым и частью, жела­ющею самой быть целым, между свободой элемента и подчинением его высшему единству (в пределах общества) в конце концов пред­ставляется только внешним и неразрешимым, так сказать, лишь технически; по отношению же к Божьему, наполняющему мир бы­тию он является принципиальным, внутренним и в самом корне своем непримиримым противоречием.

Более специальная сторона этого отношения единства и антаго­низма между частью и целым показывает, при внешнем отличии, религиозное бытие в одинаковой роли с социальным. Общество по мере своего развития побуждает индивидов к разделению труда. Чем разнообразнее род их деятельности, тем больше один нуждает­ся в другом, тем крепче становится единство, достигаемое обще­ством путем обмена продуктов, взаимодействия в примирении инте­ресов, путем пополнения личных природных свойств. Право в жиз­ненном единстве организма видеть подобие обществу покоится на разделении труда в последнем - в совершенно общем, а вовсе не то­лько в экономическом смысле - на особых функциях элементов, благодаря которым они словно сцепляются друг с другом воедино, один заполняет место, не заполненное другим, один может посвя­щать себя удовлетворению потребностей других, потому что другие заботятся об удовлетворении его потребностей. Разделение труда есть корректив конкуренции, т.е. взаимного вытеснения индивидов, занятых одинаковой деятельностью, ради целей, не вмещающих всех соискателей; разделение труда, наоборот, представляет собою ряд взаимных уступок и в то же время взаимных дополнений, так как каждый ищет иное применение своей энергии, чем другой, и
устраивается в области, не занятой другими. Разделение труда в такой же мере смыкает общественное единство, в какой конкурен­ция расщепляет его. Однако более свободная арена и более своеоб­разное развитие, предоставляемое им индивиду, грозит сузить го­ризонт этого индивида и погубить последнего, как только оно дейст­вует рука об руку с противоположным ему принципом конкурен­ции, что все учащается на современной стадии культурного разви­тия. Ведь разделение труда в подавляющем большинстве случаев - все же лишь дифференциация средств и путей к одной цели, как-никак общей для всех трудящихся: благосклонность публики, доступ к житейским благам и наслаждениям, приобретение видного положения, власть и слава. Эти преимущественно всеобщие ценно­сти предоставлены конкуренции. Разделение труда обыкновенно умеет не убить конкуренцию, выставляя новые, конечные цели, а только отстранить ее на мгновение обходным путем. Сюда присое­диняется то обстоятельство, что с возрастающей густотой народона­селения и интенсивностью потребностей каждый вновь созданный вид нашей деятельности тотчас находит множество соревнователей, так что как раз тот пункт, с которого конкуренция должна была бы отступить, делается центром дальнейшей конкуренции. Тогда как здесь игра начинается сызнова, т.е. все возрастающая конкуренция влечет за собой все более и более тонкое разделение труда, возни­кает односторонность индивида, исключительность вполне специа­лизированного труда, гибель всех не служащих этой односторонно­сти проявлений энергии, - в чем и заключается вред всех очень сложных культур. Эта-то односторонность индивида и обосновыва­ет изображенное выше отношение, а именно: интерес и жизнь об­щества втискивают отдельное лицо в неполное, частичное сущест­вование, которое совершенно противоречит идеалу собственного су­ществования индивида- достижению гармонической, всесторонне законченной полноты этого существования. Разделение труда при изощрении его вследствие бесконечно растущей конкуренции вы­ступает как форма, которая в совершенстве служит внутреннему сплетению и органическому единству общества, а также и удовлет­ворению его потребностей, но покупает это совершенство ценою не­совершенства индивида, ценою противоестественного сдавливания его сил на специальной деятельности, что губит неисчислимые воз­можности этих сил.

В религиозной плоскости это отношение отдельного лица к вы­сшему единству преломляется под весьма своеобразными углами.

Дата добавления: 2015-06-26