Философия сознания М.К.Мамардашвили

Концепцию философского сознания как выражения спон­танности личности, как духовной деятельности, воспроизво­дящей в человеке то, что является в нем специфически чело­веческим развивал М.К.Мамардашвили (1930—1990). В изве­стном смысле его работы («Как я понимаю философию». М., 1990; «Лекции о Прусте», М., 1995; «Лекции по античной философии», М., 1997; «Кантианские вариации», М., 1997; «Психологическая топология пути», С-Петербург, 1997 и др.) — это построение концепции философии как формы ин­дивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно — сама «реальная философия», «философский акт», который как бы встроен, инкорпорирован в режим вы­полнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашви-ли подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содер­жится в человеческой памяти и передается культурой, есть со­вершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в от­личие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроиз­водится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно боль­шое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющим­ся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. «И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия».

Особенности индивидуального самосознания Мамардашви-ли представил как «связь понимания»: «Все мы живем, при­слоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному». Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит «отрицательную онтологию» личности в ее способности отка­заться от мира, с которым она срослась. «Непосредственная человечность», данность человека самому себе в его антропо­логических свойствах — «это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания».

Реальный философский акт, присущий личности, — это «невербальное состояние активности», нахождение в про странстве собственного усилия: «трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который сим­волизирует для человека его способность или готовность рас­статься с самим собой, каким он был к моменту события, рас­статься со слепившейся с ним скорлупой».

Наряду с «реальной философией» — предпринимаемым че­ловеческим существом ежедневным усилием, воспроизводя­щим человеческое в любых актах личностных деяний, — па­раллельно и рядом с ней существует «профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатываю­щая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содер­жания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свобод­ного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бы­тие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением че­ловеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык «строгой науки» с ее смысловой определенностью и предметной заданностыо, но — как язык «предельных символов», в которых просвечивает трансценден­тное, «Бессвязность космического целого». Символизм фило­софского мышления открывает бесконечную возможность са­моинтерпретации.

Концепция «отрицательной онтологии» (хотя такое опре­деление, по логике автора, не более чем одна из символизации) дает способ сознания личностью себя как творческого начала, субъекта деятельности, «делает историю ответственным полем драмы человеческого существования».

Основное противоречие самосознания, являясь одновремен­но основной проблемой личности, ее «предназначения», — это способность «поместить себя в свою мысль». Не в том смысле, что необходимо «правильно», адекватно отразить свое Я в об­разе Я, но — в смысле быть способным к жизненной интерпре­тации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе — собою, способным мысль о свободе воплотить в свободный по­ступок, мысль о добре — в акт добра. Философская символи­зация как некая «пауза недеяния» оказывается посредником между невербальным актом выхода за пределы «непосред­ственной человечности» и поступком как ценностно-ориенти­рованным действием.

Именно это опосредование проявлений человеческой спон­танности предельными культурными символами блага, кра­соты, справедливости, добра, истины и характеризует само­сознание как социальный в широком смысле феномен. Это хорошо понимали древние, считает Мамардашвили. Не слу­чайно они в один «шаг» философского размышления соеди­няли истину, добро и красоту. Это не было, как известно, со­единением дисциплин, а «было выражением самой природы, самого вот такого странного способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизводству».

Феномен философии сознания М. К. Мамардашвили удиви­телен своей открытостью, незавершенностью. С его идеями можно вступать в общение, диалог, находя в них каждый раз нечто новое, совершенно неожиданно вдруг высветляющее новые пути к решению классических проблем философии.

Бытие и познание

Проблемы онтологии Субстанция и бытие

Бытие — одна из главных философских категорий. Изу­чение бытия осуществляется в такой «отрасли» философско­го знания, как онтология. Жизненно-ориентирующая направ­ленность философии, по существу, ставит проблему бытия в центр любой философской концепции. Однако попытки рас­крыть содержание этой категории сталкиваются с большими трудностями: на первый взгляд, оно слишком широко и нео­пределенно. На этом основании некоторые мыслители пола­гали, что категория бытия — это «пустая» абстракция. Гегель писал: «Для мысли не может быть ничего более малозначаще­го по своему содержанию, чем бытие»¹. Ф.Энгельс, полемизи­руя с немецким философом Е.Дюрингом, также считал, что категория бытия мало чем может нам помочь в объяснении единства мира, направления его развития. Однако в XX веке намечается «онтологический поворот», философы призывают вернуть категории бытия ее подлинное значение. Как согла­суется реабилитация идеи бытия с пристальным вниманием к внутреннему миру человека, его индивидуальным характери­стикам, структурам его мыслительной деятельности?

Содержание бытия как философской категории отлично от обыденного его понимания. Бытие повседневного обихода — это все, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Философу же важно выяснить, что такое «быть», существо­вать? Отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей — от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Как объяснить существова­ние отдельных вещей — «из них самих», или же искать осно­ву их существования в чем-то еще — в первоначале, абсолютной идее? Существует ли такое Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех дру­гих вещей, и может ли человек познать его? И, наконец, самое главное: каковы особенности человеческого существования, каковы его связи с Абсолютным Бытием, каковы возможности упрочения и совершенствования своего бытия? Основное жела­ние «быть», как мы видели, является главной «жизненной пред­посылкой» существования философии. Философия — это поиск форм причастности человека к Абсолютному Бытию, закреп­ления себя в бытии. В конечном итоге — вопрос о бытии — это вопрос о преодолении небытия, о жизни и смерти.

Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции. По­нятие субстанции (от лат. substantia — сущность) имеет два аспекта:

1. Субстанция — это то, что существует «само по себе» и не зависит в своем существовании ни от чего другого.

2. Субстанция — это первооснова, от ее существования за­висит существование всех других вещей.

Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Вместе с тем содержание по­нятия субстанции более артикулировано, объяснительная фун­кция понятия «субстанция», в отличие от «бытия», —ясна. «Ес­тественным образом» происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, мы чаще всего говорим о пер­вооснове мира, о субстанции. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что философы начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном — духовном или вещественно-материаль"-ном первоначале. Так вопрос о бытии как вопрос о смысле чело­веческого существования подменяется вопросом о происхожде' нии всего существующего. Человек превращается в простое «следствие» материального или духовного первоначала.

Задолго до того, как человеческая мысль о бытии претерпела подобную трансформацию, греческим философом Парменидом (VI—V век до н.э.) была сделана попытка осмыслить проблему бытия в ее «первозданное™» и чистоте. Именно к идеям Парме-нида обращается философская мысль о бытии в XX столетии. Парменид считает, что при определении бытия не может быть места недоговоренности, текучести, многосмысленности: нельзя сказать, что-то существует и одновременно не существует. Нельзя быть «немножко живым» или «немножко мертвым». Подвижная и безответственная человеческая мысль должна за мереть при прикосновении к проблеме бытия. Бытие, существо­вание не возникает и не имеет конца, ибо иначе надо сказать, что в какой-то миг сущее не существует. Следовательно, бытие веч­но — безначально и неуничтожимо. Бытие едино и неделимо, ибо в противном случае надо признать дополнительную причину дробления бытия на части как предшествующую сущему. Бытие неподвижно, поскольку движение предполагает начало и конец, изменение, небытие. Такое неподвижное, вечное, «сплошное» бытие находится вне пространства и времени, ибо иначе при­дется признать, что пространство и время имеют бытие до всяко­го бытия. Такое единое и неподвижное бытие не может воздей­ствовать на наши чувства, ибо они постигают только отделимое, множественное. В бытии сливаются материальное, веществен­ное и бестелесное, духовное; бытие ведет абсолютно автономное существование, оно субстанционально (если под субстанцией понимать независимость от иного). Пармениду претит представ­ление о бесконечности бытия как постоянном развертывании все новых и новых форм, свойств. Бытие как абсолютная устойчи­вость должно быть завершенным, определенным, замкнутым в себе, ни в чем не нуждающимся. Поэтому он вводит сравнение бытия с шаром как символом абсолютной замкнутости, завер­шенности, совершенства. ДляПарменида «быть» означает «быть всегда», это выражение абсолютной устойчивости, прочности, от­деленной от видимого мира и вынесенной за его пределы, это не­определенная, «чистая» определенность, отделенная от опреде­ленных вещей. Соответственно, познать такое бытие можно только непосредственно, с помощью интеллектуальной интуи­ции, но не посредством изучения мира конкретных вещей.

Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Оно не порождает мир с его множественностью, изменчивостью, становлением и разруше­нием, оно не соединимо с понятием субстанции во втором смыс­ле — как с порождающим началом, первоосновой;

Другие греческие философы пытались объединить, как это делает Гераклит, понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из так понимаемого бытия все многообразие вещей, отношений. Но в этом случае понятие бытия теряет свою специфику. Оно перестает выражать каче­ства устойчивости, прочности, неизменности, оно, по суще­ству, подменяется понятием становления, которое по отноше­нию к бытию имеет противоположные характеристики. Становление — это небытие, ничто. Из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, из вечного не следует возникновение временного. Следовательно, полное отождествление бытия и субстанции невозможно; эти понятия пересекаются, они отра­жают различные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, са­мотождественное. Категория бытия помогает оценить свои соб­ственные, человеческие возможности, «меру своего присут­ствия» в мире. Границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку «обжиться» в окружающем мире, установить исход­ные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезис всего существующего. Противоречия и труд­ности, возникающие в связи с попытками отождествления этих двух понятий, стали заметны уже в древности.

Софисты, последователи гераклитовой концепции Огня как вечного становления, лежащего в основе мира, фактически ввели «Ничто» в качестве первоосновы, субстанциальной ха­рактеристики мира. Они лишили субстанциальную основу мира качества бытия, абсолютной точки отсчета для оценки человеком себя. Человек становится мерой всех вещей, ибо небытие непостижимо с помощью ума. Человеческий ум не. способен проследить постоянные изменения в мире как след­ствия движения первоначала, он может лишь констатировать внутреннее сходство, «родство» мира и мира невидимого.

В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий «бытие» и «субстанция». Платон видит недостаточность понятия для решения тех вопросов, ко­торые неизбежно встают перед философом. Прежде всего, «бы­тие» не помогает понять, как возможно истинное познание?' «...выходит, что если существующее неподвижно, то никто ниг­де ничего не мог бы осмыслить»¹. Чтобы избежать пагубного для человека вывода, Платон придает качество бытия и неподвиж­ному царству идей, и «иному». В данном случае он сближает бытие с субстанцией как первоначалом. Субстанцией начинает выступать царство идей и материя как возможность иного. Они порождают видимый мир, к познанию их стремится разум че­ловека. «Чистое» бытие же все дальше отодвигается от взоров человека, оно становится для него непостижимым. Оно как бы присутствует постоянно на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым, это особое «сверхбытие». Единое, которое ведет абсолютно автономное существование. Это «сверх­бытие» сближается с субстанцией не как первоначалом, но с суб­станцией как символом автономного, самодостаточного суще­ствования. Так начинает формироваться идея о разных формах бытия или формах причастности Сверхбытию. Это непознавае­мое Сверхбытие приобретает ценностную окраску, это то абсо­лютное Благо, без осознания самого существования которого стала бы бесцельной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала, связанная с идеей Сверхбытия отношением при­частности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.

В средние века категория бытия и категория субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном об­разе Бога: Бог — абсолютное Благо и Бог — творец. Но в сотво­ренном Богом мире бытие и субстанция «расходятся». Все со­творенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. Бог дает вещам право на жизнь, на существование, но «быть» и, например, «быть белым» — не одно и то же. Все сотворенное является благим («бытийным») по своей причастности Богу — высшему Благу, но множество приобретенных качеств — акци­денций (от лат. accidentia — случай; несущественное свойство предмета), таких, например, как белизна или справедли­вость, — не есть порождение Бога как первоначала мира'. Дру­гими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возмож­ность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Человек причастен бы­тию. Все человеческие эмоции — надежда, страх, радость — рас­сматриваются как формы переживания причастности бытию.

Человек способен и к самостоятельным поступкам, он об­речен выбирать между бытием и небытием, добром и злом; он в известном смысле приобретает качества субстанции как того, что существует «само себе». Это, конечно, несколько огрублен­ное представление, но тенденция к абсолютизации человечес­кой субъективности, к отрыву идеи бытия от идеи субстанции имеет предпосылки в средневековой философии. Даже «есте­ственная теология» Фомы Аквинского, его пять способов до­казательства существования Бога как бы идут «от человека», от его потребностей и желаний: от потребности жить в мире, похожем на человеческое жилище, имеющем основание, кры­шу, стены, где беспорядок обязательно уступает место поряд­ку, где все стоит на своих местах и расположено сообразно рит­му человеческой жизни. Для Фомы Аквинского человеческие потребности выдвигаются на первый план чисто психологичес­ки, по причине ограниченности самого человека; онтологичес­ки же первична Божья Воля. Однако постепенно человеческая субъективность становится первичной и в онтологическом плане. «Акциденция» как несущественное свойство вещи ста­новится «субстанцией», существенной характеристикой чело­века как самодостаточного существа.

Особенно ярко трансформация статуса человеческого суще­ствования прослеживается в номиналистических течениях средневековой философии XIV века, отрицающих самостоя­тельное бытие общего. Номинализм рассматривает Бога как Абсолютную Волю, для которой нет ничего невозможного. Бог сначала творит вещь, а лишь затем осмысливает сотворенное в форме идей. Его Воля не знает границ, поэтому разделять, что в вещи причастно Бытию, а что — лишь акциденция, про­дукт собственного автономного существования, — невозмож­но. В мире нет строгой иерархии, ибо само сотворение мира не осуществляется со строгой последовательностью ремесленни­ка. Отсюда вытекает и невозможность не только прямого про­никновения в «божественный план» творения мира, его про­сто нет, но оказывается бесцельным стремление ума прозреть в «тварном мире» следы блага, гармонии, единства. Ценност­ный аспект бытия отрывается от идеи субстанции. Бог нео­граниченностью Своей Воли может породить в душе человека любое представление. Человек начинает замыкаться в себе, своем внутреннем мире, ибо ему непосредственно дан только собственный мыслительный процесс. Единство категорий бы­тия и субстанции, позволяющее говорить о единстве ценност­но-смысловых ориентации человека и его познавательной де­ятельности, оказывается хрупким и неустойчивым.

Тем самым подвергается сомнению право на существование такого традиционного раздела философии, как метафизика. Метафизика — это не просто учение о первоначалах бытия, метафизика не тождественна онтологии. Метафизика — это учение об умопостигаемом бытии («интеллигибельном»), о возможностях проникновения человеческого разума в фундаментальные свойства бытия. Метафизика основана на единстве категорий бытия и субстанции. Разрушение этого единства открыло путь возникновению самых различных концепций бытия, критике как онтологизма, так и субстанциализма.

В новое время со страниц философских трактатов не исчеза­ют понятия Бога, субстанции. Вместе с тем вопросом, стоящим в центре философских исследований, становится вопрос о методах истинного познания. Р.Декарт открыто говорит о понятиях Бога, субстанции как необходимых для обоснования чисто человечес­кой познавательной деятельности. Он говорит не о тайне Боже­ственного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога, идеи суб­станции для создания эффективного универсального метода познания. Понятие субстанции становится своего рода «философ­ской фикцией», сконструированным понятием, лишенным глу­бины, ценностного, «бытийного» фона. Понятие субстанции от­деляется от понятия бытия, оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендент­ное, которое может стать непреодолимым препятствием для «че­ловека познающего», но совершенно необходимо «человеку жи­вущему», человеку, стремящемуся «быть».

Для философов, ориентированных на опытное знание (Фр.Бэкон, Дж.Локк, Д.Юм и др.), практически нет нужды в использовании понятия субстанции вообще, это та ненужная «подпорка», без которой знание, опирающееся только на опыт, вполне может обойтись.

В философии И.Канта идеи Бога, субстанции приобретают открыто регулятивный характер. Кант признает ту область трансцендентного, непознаваемого, которая составляет гори­зонт нашего познания. Однако предмет его размышлений — не формы приближения к трансцендентному, а формы освое­ния мира явлений. Освоение трансцендентного с помощью по­нятия субстанции — иллюзорная форма познавательной ак­тивности. Отделение Кантом понятия бытия от понятия субстанции ведет к полному разделению сфер познавательной активности человека, иценностно-ориентационной, «практи­ческой» (нравственной).

Гегель отказывается замыкать человека в формах его субъек­тивной деятельности. Он строит целостную метафизическую систему — учение об умопостигаемом первоначале мира и струк­туре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тождества мышления и бытия. Однако разрыв между субстанцией и бытием не становится меньше. Понятие бытия для Гегеля не просто бессодержательно и неопределенно. Оно выражает «ста­тичный» аспект мироздания, с его помощью невозможно объяс­нить процесс возникновения всего многообразия существующе­го. Невозможно раскрыть движение познания и смысл истории. Гегель ставит грандиозную задачу воспроизведения всей логи­ки мирового процесса, поэтому для него бытие — это лишь мо­мент некоей устойчивости, самотождественности в непрерыв­ном потоке становления, бытие и небытие — лишь аспекты абсолютного движения становления субстанции — Абсолютной идеи. Абсолютная идея, в своем развитии порождающая мир, природу, человека, историю, обнаруживает свое тождество с человеческим познанием, что делает «абсолютно прозрачным» для человека его прошлое, настоящее и будущее. Бытие как Сверхбытие, Бог, которому, по средневековой традиции, чело­век лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. В своем творческом порыве абсолютная идея разрушает все пере­городки между человеком и миром. Бог не трансцендентен (зап­ределен) миру, но имманентен миру (имманентное от лат. immanens — пребывающий в чем-то — внутренне присущее предмету свойство). Человек есть необходимый момент развер­тывания Абсолютной идеи, Бога, Бог — причина и внутренний закон существования человека.

Человек у Гегеля кажется всемогущим, он высший этап раз­вертывания Абсолютной идеи, но он настолько поглощен дра­мами мирового духа, что его собственное, ограниченное в про­странстве и времени существование оказывается чем-то неважным, неинтересным для философии. Человека как осо­бого рода бытия, как единичности не существует, он — рупор мирового духа. Философия как «жизненный разум», помога­ющий человеку решать смысложизненные проблемы, подме­няется метафизикой бесконечного.

Философия Гегеля обнажает «человеческий» смысл кате­гории бытия. Обращение к бытию как абсолютной устойчиво­сти, запредельной миру конечного, неустойчивого, необходи­мо именно конечному человеческому существованию. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия. Ме­тафизика, в которой субстанция рассматривается вне сложных отношений к бытию, это метафизика человеческого небытия.

Дата добавления: 2015-06-27